И. Мансветов

О песненном последовании. (asmatikh akolouJia)

(Его древнейшая основа и общий строй).
Arcaion touto akolouJiaV to eJoV kai apo twn eucwn dhlon
(Sym Thessal. De Sacr. praecat. Mign. Patr. Curs Compl. T. 155 p. 628).

Главным материалом для изучения этого замечательного строя давно уже отжившей церковной службы мы обязаны Симеону Солунскому, который в своем сочинении "О молитве" (peri thV JeiaV proseuchV) посвятил на его изложение несколько глав и высказал соображения относительно происхождения этой службы и ее отношения к тогдашнему уставу. Даже как один опыт объяснения, - труд Солунского был бы ценным приобретением для литургиста, но его значение становится неизмеримо выше в виду того обстоятельства, что о песненном последовании мы почти ничего не знаем из ныне действующих служебных книг и очень мало из древних памятников литургической письменности. Только при свете цельного очерка, у Симеона Солунского, становятся понятными и получают смысл отдельные части этой службы, или лучше сказать ее обрывки, уцелевшие там и здесь в рукописных уставах и евхологиях. Значительная часть этого материала уже издана, а отчасти и оценена в ученой литературе, но ни количество, ни обработка его далеко не соответствуют историческому значению этих данных и оставляют желать многого. Предполагаемым очерком мы думаем пополнить кое-что в этом пробеле в уверенности, что potentiores meliora faciant.

Гоар первый издал молитвы песненной вечерни, утрени и других служб этого типа по рукописям барбериновой и крипто-ферратской библиотеки, но кроме текста (далеко не всех) и библиографических указаний не дал никаких других разъяснений) [1]. Описатели синод. библиотеки нашли и отметили тот же материал в старославянских требниках и, не ограничиваясь одним описанием, бросили взгляд на происхождение и положение этого порядка в составе древнейшей церковной службы [2]. Подобного же содержания молитвы оказались и в Дионисиевском служебнике нашей академической библиотеки, (№ 183) на который также сослались составители описания. Кардинал Питра издал перечень псалмов с антифонными припевами, как они исполнялись по уставу Великой Церкви, но, по-видимому, не догадывался о самом строе службы, к которому относился этот канон песнопения [3], и ни одним словом не объяснил в этом смысле его значения. Порядок антифонового пения по уставу, бывшему в употреблении у Италийских греков, выяснил Тоскани в своем исследовании о южноиталийских типиках и обратил преимущественное внимание на его трехантифонный строй [4]. Отрывки из асматиков указаны и выписаны Высокопреосв. Макарием, в его истории русской церкви, по Нижегородскому кондакарю [5]. Из неизданных памятников этого рода мы пользуемся греческим евхологием (XI в.) из Савостьяновскаго собрания рукописей в Румянцевском Музее. Здесь читается несколько молитв неизвестных по Гоарову изданию или отмеченных у него только первыми словами. Несколько асматиков приведем по славянскому уставу с кондакарем в Типографской библиотеке (XI-ХІІв.), а некоторые молитвы - из рукописных служебников той же библиотеки. Другие источники будут показаны в своем месте. Мы сделаем характеристику песненного последования на основании этого материала и прежде всего ответим на вопрос: в чем состоит его отличительная особенность и может ли оно быть признано за самостоятельный строй службы, за особую систему, отличную от той, которая принята в древних уставах и отчасти удержана доныне? На этот счет мы приходим к положительному решению и замечаем целую группу признаков, которая выдерживается в составе отдельных служб " asmatikhV akolouJiaV и дает каждой из них своеобразный отпечаток. Такими выдающимися признаками служат:

1) Трехантифонный строй, состоящий в том, что каждая служба начинается тремя псалмами, которые поются по стихам и замыкаются одним общим припевом.
2) Пять молитв, из которых три первых соответствуют трем антифонам псалмов. а две последние - при окончания службы, - главопреклонения и отпускная (keloklisiaV kai apolusewV).
3) Преобладание певческого исполнения, из которого исключаются только эктении, молитвы и возгласы. Все же остальное поется.
4) Прибавление молитв за оглашенных и верных на некоторых службах.
5) Отсутствие стихир, канонов, молитв и других подробностей, входящих в состав теперешней службы. Вообще в расположении и обработке литургического материала гораздо более простоты и однообразия, чем ло теперешнему уставу. Видно, что службы песненного типа были построены по одному плану, от которого уже значительно отклонился строй службы по уставам студийскому и иерусалимскому.

В эпоху Солунского порядок, о котором у нас идет речь, уже отживал свои последние дни. Наш литургист с горечью отзывается о его постепенном вытеснении и говорит, что он удерживался лишь кое где в соборных церквах больших городов - Солуня, Антиохии, Константинополя, - да, и здесь отправлялся лишь в большие праздники [6]. Именем Христа он умоляет "всячески соблюдать этот порядок, это предание отцев, как бы божественную искру и не дать ей погаснуть совершенно [7]. Ho сделав с своей стороны едва ли не все возможное, чтобы поддержать падающее учреждение и применить его к условиям своего времени, наш литургист, по-видимому, не догадывался о древнейших основах этого литургического строя и видел в нем остатки старинного устава Великой церкви, окончательно заброшенного и забытого после разгрома постигшего столицу при крестоносцах. Примыкая по своим убеждениям к крайней антикатолической партии, которая фанатически стремилась от всякого сближения с Западом, он все зло тогдашнего положения Византии видел в слабости национального чувства и в отступлении от догматов и обычаев церковных. Складывать вину на латинян было тем легче, что Византия после погрома долго не могла придти в себя, и обряды патриаршей службы вместе с царскими выходами не могли происходить с прежнею пышностью. Не заходя далеко, Солунский считает песненную службу за особенность устава Великой церкви и отсюда выводит ее начало. Как смотреть на это сображение Солунского, и насколько оно состоятельно? Есть положения справедливые относительно, которые верно передают известную сторону дела, известную ступень в его развитии, но не захватывают самой основы и сути. К числу таких относительных положений принадлежит и соображение Солунского. Оно верно в том отношении, что песненная служба справлялась в его время только в соборных церквах и как обломок древнейшего литургического строя, сохранялась в патриархии, a по монастырям и церквам давно была оставлена и заменена службами общепринятого устава. Хотя этот последний построен по иному плану и очень мало удержал следов песненной службы, тем не менее некоторые черты ее все таки остались и попали сюда не из типика Великой церкви, но из древнейшей церковной практики, откуда asmatikh akolouJia была принята и в устав патриархии. Основы песненного последования, его общий служебный тип предупреждают эпоху появления частных уставов, в нём даны были первичные и основные нормы, которые так или иначе переработаны в позднейшей практике, но из которого она вышла как из своего источника. В практике Великой церкви этот архаический строй службы был удержан и разработан в наибольшей близости к основному образцу; но честь создания этого строя принадлежит не ей и выпадает с большим правом на долю древнего монашеского правила, разумеется, если только отбросить широко развитую певческую обстановку asmatikh akolouJia и иметь дело с основными чертами этого литургического строя. - К сожалению и о степени этой относительной принадлежности песненной службы к уставу Великой церкви мы не можем сказать ничего положительного, так как он не дошел до нас в целости, и судить о нем можно лишь по ссылкам и замечаниям из источников второстепенных.

Теперь сдедаем небольшое отступление и поближе познакомимся с этим замечательным уставом, тем более что о нем ничего не было песано, и его судьба остается совершенно забытою. Устав Великой церквн ведет свое начало с того времени, как Византия, в качестве столиции, приобрела первенствующеее положение в государственной и церковной жизни Восточной Империи и стала давать тон ее отправлениям. Служба Соф. храма очень рано стала выделяться от общепринятой. Огромный штат духовенства, положенный при Юстиниане и повсеместно возраставший при его преемниках, особенности патриаршей службы, местные праздники и обряды, приуроченные к гражданскому и церковному году столицы - вот те условия, под влиянием которых возник и развивался устав службы соборной патриаршей, и те элементы, из которых слагались его отличительные особенности. Ценным памятником этой отрасли устава, при отсутствии специально церковных, может служить сочинение "De cerimoniis аviae Byzantinae" [8], которое, вместе с обрядами придворными передает и много подробностей относительно церковной службы; так как выходы императора и придворные церемонии большею частью справлялись при участии патриарха, происходили в софийском храме и главных соборах столицы. Хотя Симеон Солунский и говорит, что только один тип литургии остался верным древнему уставу, но это замечание справедливо лишь в отношении ее трехантифонного строя и общего порядка, что же касается до подробностей, которыми она осложнилась под влиянием патриаршей службы и царских выходов, то ими она была обязана практике Великой церкви. Эти обряды нигде кроме нее не употреблялись и составили одну из особенностей тамошнего устава "taxiV thV ekklhsiaVixV h kataVasewV" [9].

Heмало данных для знакомства с этою стороною дела дают и древние месяцесловы. Некоторые из них, по-видимому, передавали праздничный круг великой церкви и занесли на свои страницы такие праздники, памяти и обряды, которые ведут свое начало из Византии и в ней одной только справлялись. Таков, напр., месяцеслов, изданный Морчелли, замечательный по преобладанию в нем местных константинопольских памятей, которые навели издателя его на мысль о константинопольском происхождении самого памятника. В период оживленной литургической деятельности в VIII - X в.в. главными центрами этого движения были монастыри, и имена важнейших песнописцев этого времени указывают нам на Сицилию, Иерусалим и Константинополь, как на главные пункты богослужебной деятельности. С XIII-XIV века, и вероятно еще ранее этот центр перемещается на Афон и в Патриархию: оба эти пункта всецело заправляют судьбою устава, обработывают его казуистическую сторону и вводят много нового литургического материала. Довольно назвать имена патриархов: Исидора, Каллиста, Филофея, Никифора Ксанфопула и друг., чтобы получить понятие о том влиянии, какое имела тогдашняя патриархия на организацию устава и на обработку служебника и требника. Нет никакого сомнения, что указанные выше особенности, выработанные местною константинопольскою практикою, были записаны и сведены в один состав под именем синаксаря Великой церкви, патриаршего молитвенника и друг. На синаксарь ссылаются уставы Студийский и Иерусалимский как на определенный кодекс, но он не сохранился до нас в цельном виде и конечно потому, что имел ближайшее отношение к обрядам патриаршей церкви и местной константинопольской практике. Заурядные же монастыри и церкви обходились без него. Они принимали местные пункты устава Великой церкви к сведению, где нужно соображались с ними, но иногда и расходились. В общие уставы константинопольская практика вошла или в виде отдельных статей под именем извлечений из обрядника патриаршего, а иногда без всякого указания на ее происхождение. Отдельных указаний на порядки Великой церкви так много, что мы считаем удобнее привести более крупные из них особо под строкою, как материал для дальнейших занятий по этому вопросу. Здесь же ограничимся замечанием, что эти ссылки идут очень издалека и находятся в самых ранних списках устава... Никон Черногорец в своих замечаниях о древних типиках также имеет в виду синаксарь Великой церкви. Но так как наш автор руководился древнейшими списками уставов и редакциями первоначальными, то значит и практика, им отмечаемая, принадлежит древнейшей литургической эпохе и предшествует самым ранним из дошедших до нас списков греческого типика. В позднейших памятниках ссылки и указания этого рода продолжаются и представляют целый ряд данных, знакомящих нас с различными сторонами этой исчезнувшей отрасли устава.

По словам Симеона Солунского, устав Великой церкви держался во всей силе на Востоке до XIII в. и служил образцом, которому следовали все церкви, но затем, с ослаблением политического значения Византии, особенно же после погрома от Латинян, древние обычаи и старые церковные порядки стали приходить в упадок и держались кое-где спорадически. Устав Великой церкви должен был уступить Иерусалимскому, и этот последний во время Солунского сделался господствующим. Его приняли все церкви и монастыри за исключением немногих, которые еще продолжали держаться типика соборной церкви, да некоторых приходских церквей, которым не под силу было соблюдать это строгое монашеское правило [10]. Таково суждение Солунского; но принять его полностью, за чистую монету, нельзя. Наш литургист представляет дело не совсем верно, между прочим, в угоду своей любимой мысли об однообразии церковного порядка, представителем которого служит устав патриархии, а центральным пунктом - патриаршая церковь; на самом же деле, устав Великой церкви, как нечто отдельное от действовавших на востоке типиков студийского и иерусалимского, никогда не имел общего значения, и не мог его иметь, благодаря своей исключительности, подобно тому как напр. устав Успенского собора при патриархах или обиходник Кирилло-Белоозерского монастыря, не могли быть приняты для всех монастырей и церквей русских.

Таким образом, слова Симеона Солунского, что типику великой церкви следовали "все церкви" должны остаться фразою, не имеющею положительного смысла. Если бы песненное последование справлялось всюду, быть не может, чтобы в уставе, евхологиях и служебниках не осталось его подробного изложения. Многое из того, что Солунский говорит об уставе Великой церкви, должно отойти на долю студийского, который в продолжении нескольких столетий давал тон церковным порядкам всего Востока и служил общелитургическою почвою, на которой сходились уставы отдельных церковных общин. Если напр. наш литургист ссылается, в подтверждение древнего обычая совершать литургию преждеосвященных в среду сырной недели, на "arcaion tupikon thV megal ekklhs", то это правило, совершенно сходится с студийским уставов и не заключает чего-нибудь особенного. Известное правило Никифора Исповедника, которое имеет в виду Симеон Солунский, не узаконивает преждеосвященной литургии в этот день, но отправляется от существующего факта. Игнорируя устав студийский Солунский дает понять, что в его время он уже вышел из употребления и потерял силу, но обсуждать историческое явление, опуская из вида один из таких крупных факторов, значит по меньшей мере относиться к делу односторонне. К этой то забытой отрасли, по всей вероятности, и относятся упоминаемые им "palaiai diataxeiV" (p. 908) и "pollai twn anwJen diataxeiV". (p. 908).

Возвращаясь к asmatikh akolouJia мы, к сожалению, должны сказать, что не имеет положительных данных проверить показание Симеона Солунского о принадлежности этого порядка уставу Великой церкви, но и признав этот факт, остается несомненный, что его основа лежит гораздо далее учреждений патриархии и коренится в богослужебных обычаях первоначальных монашеских общин.

Мы назвали характеристическими признаками этого порядка трехантифонный состав в соединении с таким же числом молитв между антифонами. Но псалмопение, как известно, составляло основу всех служб в древности и главное содержание монашеского правила (kanwn). Число этих псалмов на ночных и вечерних собраниях не везде было одинаково и, судя по словам Кассиана, чуть ди не каждый монастырь имел на этот счет свой обычай [11]. У монахов Египетских днем и ночью читалось по 12 псалмов, и этот порядок Кассиан называет образцовым и более принятым [12]. В других общинах были приняты другие порядки. Но несмотря на это разнообразие количественное, уже в самую раннюю церковную эпоху начинает выделяться трехантифонный состав и слагается в особую систему, которая целиком вошла в песненное последование как один из существенных его признаков. Кассиан знакомит нас с таким распорядком псалмопения, когда говорит, что вигилии (или собрания для молитвы на целую ночь) для удобства исполнения распадались на три отделения: первое состояло из трех антифонов, которые монахи пели стоя, второе - из трех псалмов, которые читались кем-либо из братии и сопровождались припевом со стороны присутствующих- uno modulante respondent, - третье - из такого же числа чтений [13]. Отголосок такого же распорядка, вызванного между прочим необходимостью дать облегчение от продолжительности службы, можно заметить и в описании праздничной утрени на Синае. Там также три кафизмы и три чтения. В этом именно трехантифонном смысле составилось "ино правило древних святых отец иже в Ските и в Египте, како пояху 12 пеалмов, "которое мы цитируем по рукописной общей минее нашей академической библиотеки [14]. В этом правиле псалмы разделёны на четыре группы по три в каждой и каждая из них заканчивается тремя тропарями, соответствующими составу каждой группы. Конечно, не может. быть и речи, чтобы тропари здесь записанные принадлежали времени первых скитников - они происхождения позднейшего, - но для нас важен здесь самый прием исполнения псалмов, выделяющий трехантифонный состав всего служебного строя. Еще ранее и еще тверже удержалась та же система в строе часов (wrwn) и утрени (Iavdes, (ainoi) [15]. Так как первая часть литургии (дидактическая - впоследствии оглашенных) была организована одинаково с другими общими часами службы и составлялась из тех же служебных элементов, что и эти последние, то само собою понятно, при установке ее состава трехантифонный строй был принят и здесь за правило и установился очень рано, как видим из толкований Софрония и Германа. Первый еще более говорит в нашу пользу, выставляя на вид аналогию между построением первой части литургии и началом прочих служб, как утренних, так и вечерних [16]. В литургии этот строй нашел себе самое прочное применение и пережил ломку, какой подверглись древние формы церковной службы со введением стихир, канонов, тропарей и разных обрядовых деталей. В песненном последовании даже времен Солунского вечерня начиналась тремя антифонами, се теми же припевами ж тропарями, какие установились для литургии; так что современники Солунского, по его словам, слыша такое начало, думали, что присутствуют при литургии [17]. Несмотря на целый ряд изменений, испытанных уставом, этот архаический порядок сохранился кое-где и в тепёрешнем строе служб, удержавшись всего яснее и строже на великопостной вечерне перед преждеосвященною литургией и навечерие в Пятидесятницу. Если присмотреться ближе к строю этих служб, нельзя не увидеть в них наслоения двух разновременных порядков службы. К древнейшему относится трехантифонный состав псалмов и три молитвы к ним относящиеся, к позднейшему - стихиры, тропари и разные обрядовые подробности. Как здесь, так и на вечерне в день Пятидесятницы, мы, строго говоря, слушаем две службы, наслоившиеся одна на другую и не совсем складно объединенные. На вечерне пред литургиею преждеосвященных священник дважды читает молитвы светильничные: один раз по требованию нового строя службы, во время предначинательного псалма, а другой раз - три молитвы антифонов во время кафизмы, по условиям порядка прежнего.

Два раза и по той же причине слышим мы и пение "Господи воззвах". На вечерне Пятидесятницы - то же двукратное чтение молитв: - но об этом мы будем говорить подробнее в следующей статье. На основании этих данных можно было бы вывести заключение, что план литургии в ее первой части послужил образцом для построения служб asmatikhV akolouJiaV; и для организации прочих служб, как строй службы важнейшей и древнейшей; но этого заключения мы не сделаем, раз потому, что общая часть литургии развивалась и формировалась одновременно с развитием прочих форм боголужения, и влияние их друг на друга было обоюдное, а потоме при взаимном влиянии в составе первой части литургии не было ничего такого, что придавало бы ей специально литургийный характер и выделяло из ряда прочих. Специально литургийные признаки этой части образовались уже впоследствии.

Чередование антифонов с молитвами в песненном последовании есть также остаток глубокой старины и имело место в практике древнего псалмопения. Египетские монахи, по словам Кассиана и Иеронима, содровождали каждый псалом молитвою. Слушая чтение псалмов, сидя на низеньких сиденьях или даже на.земаие, они, по окончании чтения, все зараз вставали и слушали молитву, за которою опять следовало "recitatio psalmi" [18]. Имея в виду ту же практику, авва Варсонуфий говорит о Скитянах, что они "наконец коегождо псалма вместо славословия аллилуиа глаголют и творят молитву [19]. О молитвах, как необходимой части утрени говорит и Василий Великий. Они имели самое близкое отношение к соответствующим псалмам и заимствовали из них свое содержание. Эту черту очень основательно подметил в песненном последовании Симеон Солунский и выразил таким образом: "здесь в молитвах священник возносит к Богу то, что поют певцы в псалмах и тропарях". У него приведено начало большей части этих молитв, но ближайшее знакомство с ними мы можем иметь по тем сборникам, в которых они записаны вполне. Мы уже указали на главные из них в начале статьи,. более продробно будем говорить о них при разборе отдельных служб песненного последствия, здесь же укажем лишь на их положение в строе akolouJiaV asmatikhV. Для каждой службы их полагается пять: три антифонных под названием 1, 2 и 3-го антифонов и две в заклю-чении службы: главопреклонная и отпускная. У Гоара издан текст одних вечерних и утренних молитв, у остальных же указано только начало; в описании синодальной библиотеки полного текста не издано ни для одной, но за то самых молитв указано гораздо больше, почти полное число, судя по указаниям Солунского и по строю каждой песненной службы. Недостаток греческого текста у Гоара вознаграждается рукописным. евхологием XI-XII века из собр. Савостьянова в Румянцевском музее, где читаются пять молитв thV pannucidoV... [20], eucai twn antifwnwn wrwn в таком же составе (f.97-104), затем вовсе не упомянутые у Гоара и в описании син. библ. eucai kathcoumenwn thV tritoekthV (f 105) и eucai mesomuktikai (f 124). К вечерне, утрене и службе третьешестия - tritoekthV -(о которой яодробнее будет речь дальше) присоединены еще молитвы за оглашенных и две о верных, а в службе "tpiJoekthV" и особая молитва за готовящихся к просвещению. Что сказать об этом характеристическом придатке в виде молитв за оглашенных и верных? Существование их во всяком случае указывает на допущение оглашенных к участью в большей части церковных служб и на особенные обряды при их удалении из церкви не только перед началом литургии верных, но и на вечерне, утрене и часах. И отсюда опять открывается, что первая часть литургии не выделялась по своему составу из ряда других служб, но составляла такую же открытую для всех и одинаково организованную часть, как вечерня, утреня и часы. В таком виде излагают содержание этих служб Апостольские Постановления, и нет никакого сомнения, что из этой архаической практики ведут свое начало прибавочные молитвы об оглашенных и верных в песненном последовании. С течением времени, когда институт оглашенных потерял силу и вышел из употребления, за отсутствием наличного материала, тогда и самые молитвы этого порядка сделались излишними и устранены. Из уважения к литургии и из желания сохранить неприкосновенным ее традиционный тип они были оставлены здесь наперекор прямым требованиям церковной жизни - и между прочим потому, что общелитургическая часть со временем так тесно сплотилась в ней с специальною "anafora" - что составила с первою как бы одно целое. На самом же деле на удержание этих молитв литургия имела столько же права, сколько и все другие службы. Это предпочтение навсегда сохранило за нею древнейший строй, в других же службах он был оставлен и удержался только в тех случаях, когда приходилось иметь дело с оглашенными. Эти случаи предусмотрены в примечаниях к песневным молитвам в Савостьяновском и Синодальном требнике, точно также как в изданных у Гоара, и из этих замечаний видно, что читались они только в те дни, когда оглашенные публично приготовлялись ко крещению и когда для этой цели несколько изменялась и самая служба. Отсюда же понятно, почему Симеон Солунский, и при самом подробном изложении порядка песненных служб, ни разу не обмолвился о них. Очевидно, в то время они уже вышли из употребления и потеряли связь с песненным последованием. Молитвы о верных испытали ту же участь. Первоначально они возникли в связи с практикою относительно оглашенных и произносились в то время, когда последние выходили из церкви, и в ней оставались только участники таинств. Как скоро теперь выпали обряды об оглашенных, и не оказывалось самых этих лиц, вся служба происходила в присутствии верных, все молитвы имели в виду никого, как, только их, а потому и особенные eucai pistwn становились излишиними и отпали сами собою. Прочнее было положение двух заключительных молитв "kefaloklisiaV и apolusewV" - главопреклонной и отпускной. Первая получала свое происхождение от древнехристианского обычая, по которому члелы общивы перед окончанием собрания подходшш к епископу или цресвитеру, чтоб получить от него благословение и при этом склоняли головы. Диакон приглашал к исполнению этого обряди словами: klinate th ceiroJesia, a священник читал молитву, при чем все стояли с наклоненною головою. Так было по Апостольским Постановлениям при окончании вечерни, утрени и службы об умерших [21]. Происхождение и смысл отпускной молитвы понятны сами собою.

Таким образом, состав молитв песненной службы ведет свое происхождение из богослужебнаго порядка первохристианской церкви и есть ни что иное, как сколок и подражание последнему. Это, можно сказать, первичная форма, в которой отлился литургический строй древнейшей церкви. Нет сомнения, что и по изложению многие из этих молитв ведут свое начало от глубокой, седой старины, но само собою разумеется, не были везде и у всех одни и те же. Позднейший строй церковной службы с иным составом утренних и светильничных молитв, с иным расположением литургического материала, конечно, мог состояться лишь под условием вытеснения порядка древнейшего, и, действительно, он был оттеснен на второй план и вышел из живого употребления в практике. В этом именно состоянии знакомят нас с песненною службою древнейшие ее памятники. В них сохранились молитвы и некоторые обряды уже по выходе их из употребления оторванными от почвы, удержавшимися кое-где в большие праздники и в связи с службою великопостною. Они обыкновенно помещаются рядом с теперешними молитвами вечерни и утрени, как временное к ним дополнение, имевшее место лишь в особенных случаях. Из надписей над ними видно, что они читались в известные дни и в известных случаях очень редких и далеко не всеобщих. С течением времени стало забываться и это их назначение, так что молитвы антифонного типа являются разбитыми по одиночке в составе других служб и под такими названиями, которые указывают на новое их применение и, что особенно замечательно, в тех же самых евхологиях, где они помещены в полном виде и под более древним заглавием. Так, в синодальном требнике № 371, одна из этих молитв называется вечернею, другая - для отходящих спати, третья утреннею. В требнике нашей академической библиотеки № 183 л. 38 они уже не относятся к общеобязательной службе, но назначаются для келейного употребления для тех, "аще кто произволяет прилежай подвигу и сия молитвы от древних потребников собранные да глаголетса. Затем некоторые из них вошли в состав часослова [22] и читаются в числе молитв, помещаемых между кафизмами. (Напр. в известном орологие Фикары). Кое-где проскользают эти молитвы и в славянских рукописных уставах позднейшей редакции.

По нашим славянским рукописям молитвы песненной службы становятся известными с XIV-XV века и встречаются в самых ранних требниках синодальной библиотеки, где они записаны согласно с греческими и очевидно переведены с последних. В нашем академическом служебнике № 183, перевод этих молитв приписывается митрополиту Киприану и прямо говорится, что они "собраны от древних потребник и им переведены от греческих книг." В пользу этого мнения нет положительных данных, и вероятно оно составляет домысл какого-нибудь позднейшего нашего книжника. Лица, трудившиеся на известном поприще, в глазах позднейшего поколения и при известной настроенности исторической памяти, являются обыкновенно в преувеличенных размерах, и им в виду действительно сделанного приписывается много такого, чего ими вовсе не сделано и на что они не имеют права. Ближайшим основанием к заключению о переводе Киприаном этих молитв послужило то, что они читаются, в полном составе, в синодальном требнике № 374, который, по позднейшей приписке, будто бы "писан с Киприанова переводу слово в слово". Но доверяться этой приписке нельзя никоим образом; она принадлежит очень не разборчивой руке и находится в прямом противоречии с синодальным служебником Киприана, от которого во многих местах отличается крупными разностями и противоречиями даже в переводе и строе литургии, в редакции и составе молитв вечерних и утренних и в других статьях. Делаем это заключение на основании точного сравнения этих рукописей в общих той и другой статьях; самый же процесс этой сравнительной работы опускаем в виду его неудобств для журнальной статьи. Впрочем довольно и беглого обзора некоторых статей по описанию рукописей синодальной библиотеки, чтобы разубедиться в этом пресловутом тождестве их с Киприановым переводом "слово в слово". Предположить же, что Киприан один перевод допустил в служебнике, другой в требнике - до нас не дошедшем; (да и самое разделение между служебником и требником тогда еще не выработалось) - допустить это невозмозкно, не входя в противоречие с положительными данными и с личными целями Биариана не разнообразить, а привести к единству состав и изложение церковных обрядов. Далее - эти молитвы вошли в славянские требники XIV-XV веков до Киприановской редакции и попали сюда из требников греческих. Что же касается отдельных молитв этого чина, то существование их в славянском переводе до Киприана не подлежит никакому сомнению, и самый перевод их обнаруживает иного переводчика и иную редакцию. Так в № 345 Сииодальной Библиотеки (XIV-XV в.) молитвы паннихидные или вечерние уже читаются, a, по верному замечанию описателей, служебник этот не представляет следов исправления, введенного в наши книги Киприаном и стоит между ними особняком. Перевод этих молитв представляет две редакции, и более раннюю мы видим в этом служебнике, в чем может убедить каждого простое сличение. Наконец, часть этих молитв была переведена еще раньше и вошла в чин вечерни Пятидесятницы, где три из них читаются в ряду других молитв коленопреклонения.

Третий характеристический признак песненного последования выражается самым его эпитетом asmatikh, который прямо дает понять о преобладании в нем певческого исполнене, и относительно которого Симеон Солунский выражается следующим образом: "Все соборные церкви (kaJolikai) во вселенной издревле совершали это последование певчески (melwdikwV) и не произносили ничего без пения (coriV mellouV), кроме молитв священника и прошений диакона [23]. Это усиленное участие певцов в отправлении изииахвщ ахоХвдиас требовало более или менее полно организованных хоров, разделения их на клиросы и значительного числа церковных служителей для выполнения разных обрядов, с которыми мы познакомимся короче в последствии Немудрено поэтому, что его исполняли при церквах соборных, с крупным служебным персоналом, и Симеон Солунский одну из причин упадка песненной службы видит в необходимости для ее исполнения большого числа священников и певцов [24]. Судя по тому, как представляется дело в нашем источнике, пение псалмов на песненных службах состояло в том, что избранный для исполнения псалом разбивали по стихам и пели каждый из них отдельно, замыкая каким-нибудь общим припевом, взятым или из самого псалма, или составленным в виде краткого молитвенного возгласа. Этот припев назывался upoyalma и, по объяснению Солунского, носил это название потому, что его пели вместе с псалмом постиховно, так что сначала произносился стих а потом припев [25]. Таким способом исполнялись и некоторые части шестопсалмия на песненной утрени и антифоны кафизм.

По всему видно, что мы имеем здесь дело с антифонным пением или, лучше сказать, с тем его родом, который известен под именем "ипофонического" и состоял в чередовании псалмопения между двумя исполняющими сторонами, из которых одна произносила псалом по частям, а другая сопровождала эти части каким-нибудь стихом или целою строфою. В первобытную эпоху Церкви антифонное пение существовало в близкой к этому форме и распределялось между предначинателем (upoboleuV, yalthV, praecentor) и народом. Если провести линию чрез филоновых терапевтов и вифинских христиан в докладе Плиния к Апостольским Постановлениям, мы обозначим вкоротке самый путь, которым распространялся этот порядок стихословия. В этом виде антифонное пение современно началу Церкви и цредупредило сооой дальнейшую его форму, которая имеет своими составителями на Востоке: Флавиана и Диодора Антиохийских, Афанасия Александрийского, Златоуста и Василия, а на Западе была введена Амвросием Медиоланским. Собственно говоря, они применили к делу способ пения давным-давно известный на Востоке, но которого новость заключалась лишь в новых музыкальных модуляциях, в новом строе мелодии, а не в существе дела. В самом деле, неужели можно представить себе новостью, re ipsa, то напр., что Флавиан, Златоуст, Афанасий и Ефрем Сирин распределяют певцов на два хора, которые, чередуясь между собою, попеременно произносят стихи псалма или сопровождают их доксологиею и аллилуиа? Дело само по себе очень не мудреное и действительно настолько не новое, что Василий Великий, отстраняя упрек Неокесарийцев в нововведениях, называет этот обычай принятым в большей части Востока и ссылался на практику жителей Палестины, Сирии, Финикии, Аравии и др. Развитие антифонного пения, в видах противодействия еретической пропаганде и для борьбы с нею одинаковым оружием, придало этой системе острую форму и выдвинуло гораздо дальше, чем она того заслуживала по своему прошлому и как спокойное явление церковной жизни. Значительною частью своего интереса она была обязана оппозиции, но не себе: дальнейшее же свое значение, - которое, скажем, росло все больше и больше - получила, благодаря осложнению, какое привзошло теперь в антифонное пение под влиянием античной музыки и в связи с дальнейшим движением церковной гимнографии

Вопрос о том, каких напевов, какой системы пения держались первые христианские общины, до сих пор остается открытым, и разные попытки его решения могут быть сведены к трем главным теориям. По мнению одних, первохристианское пение держалось еврейских образцов и состояло в чтении Писания нараспев, с известным повышением и понижением голоса, и приближалось к речитативу (Филарет Черниговский, Преосв. Порфирий, Дюкудре); по другим христиане употребляли народные мотивы тех местностей, где жили, а третьи выводят его из главных напевов или ладов древнегреческого пения. Каждая из этих теорий имеет за себя известные основания и отвечает неустановившейся в этом отношения практике первых времен. Предпочтение тому или другому его роду в отдельных случаях объяснялось местными причинами и соответствовало наличным средствам исполнителей. Но среди этого разнообразия певческих приемов, первый и последний оставили более яркие следы в истории и образуют как бы два потока, которые сначала идут с равною силою, но потом один из них постепенно суживается и часть своего материала уступает своему более сильному соседу В первое время церкви и особенно в монашеских общинах, держались яреимущественно ритмического стихословия в виде речитатива (Кассиан, Афанасий, Исидор Севильск.).

Последний род применялся к исполнению в церквах городских и приходился особенно по вкусу слушателей, знакомых с искусством и театром классическим. Противоположность этих двух направлений выразилась со всею ясностью в IV веке и имела сильное влияние как на дальнейшую разработку антифонного исполнения, так и на самый состав церковной службы, в церквах городских и монашеских. Что это новое направлеяие привилось сначала к службе в больших городах и выходило отсюда, подтверждает известный рассказ о молодом ученике Памвы, Нитрийского настоятеля. Под влиянием этого мелодического, гласового исполнения создался особый род церковных песней, известных под именем тропаря, который глубоко вошел в состав антифонного пения и упрочил его положение в песненном последовании. Тропарь (Troparion) происходит от греческого tropoV, которое на техническом музыкальном языке древних греков и позднейших византийских писателей означало то же, что hcoV и eidoV, лад, строй пения, глас. Troparion есть уменьшительная форма от tropoV, также как wdaron от wdh и eidilliwn от eidoV. Позднейшее объяснение Зонары приходит к тому же выводу, но отправляется не от слова tropoV которое в то время уже успело забыться и отойти: в область книжного языка, а от trepw и применяется к тропарям канона, - которые, по смыслу объяснения, обращаются (trepontai) подчиняются, соразмеряются в пении с составом и мотивом основной мелодии ирмоса. Этимология Зонары отзывается искусственностью, которая постигает объяснение, когда оно отрывается от первоначального значения слова и доходит до его понимания на основании позднейшего представления, так сказать историческим чутьем. Объяснение Паисия Лигарида будто troparion происходит от "tropaion" и означает торжественную песнь (paiana) в похвалу памяти Святаго и праздника, верно лишь в том отношении, что отправляется от слова, имеющего один корень с объясняемым, но не доходит до самого основания. Анфим и Тимокл, которых Феодор чтец и Кедрин называют twn tropariwn poihtai, не были первыми деятелями в этом роде лирики и не создали какой-нибудь особой гимнологической формы. Это название применялось к чрезвычайно обширному классу церковных песней, исполнявшихся по образцу этих классических напевов, а потому известных гораздо ранее. В этом именно техническом значении слово тротарю? встречается в известном рассказе о приключениях в Александрии одного Нитрийского монаха, который впервые познакомился здесь с тропарями (emaJe ta troparia). Это значение тропаря было более или менее удачно поставлено на вид и выяснено западными литургистами писателями, но никто из них не пошел в этом отношении далее кардинала Питры, который признал тропарь исходною точкою всей церковной гимнографии и от нее повел историю последней. У него тропарь в начале явился лишь небольшим стипшшь, оживлявшим монотонное пение псалтири, затем перешел в более или менее округленную форму строфы или куплета и наконец принял вид теперешнего троааря в каноне, где и нашел себе прочное положение, но уже отделившись от антифонной подкладки. В отношении вопроса о происхождении песненного последования, этот процесс развития тропаря имеет большую важность и оказал замечательное влияние на обработку и развитие самого антифонного строя службы. До сих мы имели дело с антифонами как с переменным пением псалма двумя группами исполнителей; с появлением тропарей это последнее осложняется включением в состав псалма нарочно составленных стихов, песней, строф - как хотите, назовите, - которые чередуются с основным текстом попеременно и составляют его дополнение. Древнейший материал псалтири и часослова, в виде псалмов и библейских песней, принимает в себя этот новый элемент и вырабатывается в антифоны, степенны, стихиры, каноны, прокимны, полиелейные псалмы и другие литургические сочетания, основанные на законе чередования. Обычай этот вошел в полную силу В V-VI веке, и о широком его применении зараз говорят и западные и восточные писатели. По словам Софрония, в его время пением псалмов начиналась каждая утренняя и вечерняя служба, единяясь с песнями новой благсшщи, образцом чему могут служить антифоны литургии, о которых он сам говорит в толковании, а тропарь "Единородный Сыне" служил в его время припевом к одному из них. На западе случилось то же самое, и довольно привести на этот счет постановление папы Адриана, о котором говорится: "hic constituit per monasteria ad missam majorem in solemnitatibus praecipuis non solum in hymno angelico "Gloria in excelsis Deo" canere hymnos interstinctos, quos lavdes appellant, verum etiam in psalmis davidicis, quos introitus dicunt, intersecta cantica decantare, quae romani festivas lavdes, Franci tro~ jpos appellant". Ho название tropoV как общее, взятое от способа исполнения этих песней, не исключало самой разнообразной их номенклатуры в практике. He ходя далеко, довольно указать на upakoh. В древности upakoh upakouein означало то же, что припев к антифонным псалмам; в позднейшем литургическом употреблении этот род выработался из стишка, припева в цельную песнь, в особый тропарь и отделился от своей первоначальной подкладки. Но его прежнее положение и связь с антифонами сохранились отчасти и доселе; только ее нужно частью угадывать, a иногда восстановлять по разрозненным отрывочным признакам. Тоскани приводит любопытную выдержку из греческого тропология XI века. (Corsin Biblioth), где употреблено выражение sticologia thV upakohV - a под стихологиею разумеется стих или отделение из псалма, к которому upakoh относится как припев в собственном смысле. В греческих типиках южноиталийских редакций, изданных тем же ученым, upakoh называются величания на праздники. "makarizomenon" и называется, конечно, потому, что величания составляют припев к утренним антифонным псалмам и вероятно ко всем трем, а не к последнему полиелейному, как можно было бы заключить на основании помещения этих стихов после третьего антифона. Ипакои записываются после антифонов на утрени. В службе на неделю Мытаря и Фарисея ипакои назначается петь на утрени после стихословия псалмов "meta to Kur QeoV kai thn sticologian h upakoh anastssimoV". Отсюда видно, что ипакои занимало в стихословии кафизм значение припева; когда же старый порядок был вы теснен и заменен чтением кафизм, ипакои осталось на этом месте только по имени. В теперешнем уставе ипакои помещаются после третьей песни канона вместе с кафизмою или седальным, а по 6 песни - кондак и икос. Положение этих. придаточвых статей есть остаток древнейшего строя канона, который состоял из произнесении по частям положенных библейских песней, Дополнение в виде припевов, или ипакои, по-видимому всего ранее коснулось 3 и 6 песни, которые уже в VI-VII веке осложнялись междопесниями (meswdia).

Как известный придаток к антифонам из псалмов, тропарь таким образом глубоко входил в область песненного последования, но на первых порах эта система пения не всеми была принята и, как мы сказали, возбуждала протест против себя со стороны строгой монашеской партии, которая в исполнении тропарей по гласам видела опасное нововведение и уклонение на сторону мирской, театральной музыки. Поэтому антифонное пение, с приложением гласов и мелодий, удержалось в начале в церквах больших городов, которые располагали для этого достаточным количеством искусных певцов и имели подготовленный круг слушателей. Всего легче конечно оно могло привиться и войти в обычай Великой церкви, откуда и идут древнейшие свидетельства об этом певческом строе. Когда Нила Синайского спрашивали, почему в его службе не допускается тропарей и вводных песней к псалмам, он отвечал что не отвергает "пения и творения соборные и апостольские церкви, "но находит его неудобным в применении к монашескому быту, так как подобные обычаи "не суть иноческая, но мирских человек, и украшение и слава соборные церкви, пения бо ради и людие в церквах собираются". [26] Хотя в данном случае и остается место предположению, что под апостольскою и соборною церковию речь идет об уставе общепринятом, но противоположение этой последней церквам монастырским дает понять, что авва имеет в виду практику церквей митрополичьих и особенно великой церкви. Питра издал под именем Константинопольского патриарха Анфима (535-536 г.), с ватиканской рукописи №. 342 (XI в.), канон псалмопения, принятый в Великой церкви: kanwn antifwnwn twn yalmwn thV tou qeou megalhV ekklhsiaV. В этой статье записано, с какими припевами произносятся те или другие псалмы, и эти припевы в большинстве случаев совпадают с теми, которые указаны Симеоном Солунским в песненном последовании. Так напр. для 1-го и 2-го пс., припевом служит "аллилуиа", для 3-го "katorJwson", для 4 и 5-го oikterhson me kurie, за исключением несколыеих псалмов, пропущенных вероятно по ошибке писца [27]. В этом перечне около половины псалмов имеют припевом "аллилуиа", остальные же распределяются между следующими: katorJwson, oikterhson, swson, fulaxon, epakouson, elehson, bohJhson, antilabou, mnhsJhti, ilasJhti с прибавлением на каждом me или mou kurie, псалмы 85 и 140 надписываются "kata lucnouV", а это показывает что их пели на вечерне. 140-й и теперь остался на этой службе, но 85-го нет, а прежде он исполнялся на песненной вечерне [28]. Некоторые из. этих припевов, вошли и в полные списки псалтири и во многом сходятся с каноном Анфима, так что недостающие по этому перечню можно дополнить из псалтири Лобковской. Впрочем. полный состав антифонных припевов был много шире, и песненная служба имела не мало таких, о которых мы ничего не знаем из канона Анфима, но имеем сведения из Симеона Солунского и других источников; напр. Doxa soi o QeoV, thn oikoumenhn allulouia и др.

О преобладании антифонного пения в придворных церемониях и на праздничной службе в софийском храме говорит в многих местах византийский обрядник. Так при встрече царя на пути в цер-ковь, кракты или запевалы произносили по частям положенные на этот случай приветственные песни, а рарод на каждый стих отвечал многолетием или каким нибудь другим восклицанием [29]. В нонедельник пасхи таким припевом служило троекратное "trisagie" [30]. При производстве (ceirotoneia) в звание Кесаря народ сопровождал привет-ственные восклицания имаератору со стороны крактов, повторяя первыя слова этих евфимий anateilon [31] ; иногда одну и ту же произносили по частям сначала кракты, а потом народ как антифоны на клиросах [32]. Подробностей не указываем: их много рассеяно на страницах обрядника, к которому и отсылаем интересующихся.

В общем уставе службы антифонно-песненный строй не нашел себе такого широкого приложения и нигде не развился до такой идеальной певческой высоты, в какой представляется у Симеона Солунского. В уставах, даже древнейших, он идет бок о бок с общим течением службы и оставляет более или менее видные следы, которые в позднейших памятниках все больше и больше стираются. В южно-италийской семье уставов, трехантифонный состав праздничной утрени выражен очень сильно и изложен в духе asmatikhV akoloutiaV, удерживая трехчленные антифоны с припевами вместо кафизм, три псалма в той же постановке на месте теперешнего полиелея, на праздничной литургии три антифона с припевами, взятыми из вечерни. Наконец за ту же систему говорит положение и терминология некоторых церковных песней в древних уставах. Затем эти части были выбраны, и помещены особыми статьями в певческих книгах и в приложении к уставу. Так, в Нижегородском кондакаре, о которым мы упомянули, читаются припевы из антифонов песненной службы; так, в кондакаре типограф. библиотеки записаны аллилуиарии кафизм из 8 гласов, положенные на ноты [33]. Каждый аллилуиарий состоит из трех отделений, в каждом из них записаны на-чальные слова трех псалмов с припевом для двух первых однократного аллилуиа, а для последнего-троекратного с прибавлением: "слава тебе Боже". Очевидно, мы имеем здесь сокращение трех кафизм, исполняемых антифонно, и это соображение подтверждается тем что наш аллилуиарий следует за указанием стихов на Бог Господь, седальна и еще некоторых песней, относящихся к утрене. Таким образом аллилуиарии исполнялись особым напевом и положены на ноты применительно к мелодии гласа-обычай удержавшийся и в слав. уставах (XIV-XV в.) позднейшей редакции. И вот напр. что читается в уставе, № 528-383 из Синод. библиотеки: посем стихословим 1-ю каф. исловемся тебе Господи (заметим, что этот псалом стоит первым в типографском аллилуиаре) на три статии в настоящий глас... то же говорится о второй кафизме... по сем стихословим блаженни непорочнии с припевы на три статьи". Из того же антифонного порядка объясняется, почему в некоторых уставах назначается повторять последний стих каждого из псалмов шестопсалмия, а "блажен муж" - стихословить антифонно в известный глас и с соблюдением известных певческих правил. Наконец в уставе № 388 (по нумер. описания), в особой статье записаны припевы к предначинательному псалму со вводными словами (кратимата, аненайки) применительно к протяжному пению [34]. Без сомнения много подобных статей находится и в других богослужебных рукописях певческого содержания (faltikoi asmatikoi), но мы указываем на более полные и бывшие у нас под руками.

Коснувшись вопроса о тропарном пении, остановимся на некоторых данных, проясняющих первоначальное положение этой гимнографической отрасли и ее применение в быту церковном и житейском. На этот счет мы имеем два замечательных рассказа - оба из монашеской практики, - изданные Гербертом и Кардиналом Питра, а в славянском переводе известные из 29 слова пандект Никона Черногорца. Мы приводим тот и другой по изданию Христа в Anthologia graeca (Proleg pp. XXIX. XXX, XXXI) и будем справляться со славянским текстом по пандектам. Авиза Памво послал одного из своих учеников в Александрию для продажи братского рукоделья. Молодой монах пробыл 16 дней в городе (по слав. перев. - 15) и, не имея постоянного жилья, приходил ночевать в паперть тамошнего храма св. Марка [35]. Здесь он познакомился с порядком тамошней службы - "навыче же и тропаря" (emaJe de kai troparia). Возвратившись домой, он стал скучать монастырскою службою и на вопрос старца о причине такой перемены, отвечал: мы не поем ни канонов ни тропарей [36], как это заведено в Александрии. "Горе нам чадо, отвечал на эти слова старец, вот наступают дни, когда и монахи... оставив твердую пищу, будут гнаться за песнями и гласами" [37]. Ибо какое умиление, какия слезы рождаются от тропарей? Какое умиление возможно для монаха, когда он, стоя в церквя или в келлии, возвышает голос подобна волам? [38].

Затем он указывает на театральные манеры, вошедшие в церковное пение, упрекает исполнителей за то, что они размахивали руками, стучали ногами, выкрикивали мелодию и прибегали к руладам, и отмечает при этом очень любопытную черту, как некрторые стали вытирать пергаменные библейские рукописи, и писать на этих палимпсестах тропари и еллинские слова (troparia kai ellhnikouV logoouV), вследствие чего монастырским каллиграфам приходилось употреблять вместо пергамена хартию или бумагу. Дело возможное, при дороговизне тогдашнего писчего материала и ввиду появления новых гимнографических произведений, которые за недостатком готового пергамена переписывали на палимпсестах. Конечно, здесь частные факты получили очень широкое обобщение, но самая справедливость их не может быть отрицаема. Следующий рассказ переносит нас в самые подробности службы и выясняет различие, которое образовалось между службою мирских церквей и монастырскою, благодаря преобладанию в первых этого певческого элемента. Рассказчиками являются Авва Софроний и Иоанн, посетившие монастырек Нила Синайскаго, где он спасался с двумя своими. учениками. Дело было накануне воскресенья, и служба началась вечернею. (Ta esperina). Старец открыл ее славословием? " (doxa, затем стали читать (точнее - говорить "eipontwn"; в слав. переводе в Пандектах: "рекохом") "блажен муж и Господи воззвах без тропарей" (cwriV twn tropariwn) (т. е. без прибавления особых стихов, исполнявшихся певчески, или позднейших стихир), затем - свете тихий, сподоби Господи, ныне отпущаеши и проч. (sun toiV exhV). Этим вечерня окончилась, и все отправились на трапезу. По окончании ее началась утреня, употребляя более принятый литургический термин, a в самом тексте служба эта называется каноном: meta to deipnhsai hrxameJa tou kanonoV - слав. "начахом правнло". Она состояла из шестопсалмия, за которым следовало "Отче наш", и чтение 150 псалмов, в три приема, по 50 псалм. за каждый раз. Каждое из этих отделений называется в тексте "stasiV - по слав. статие - и указывает на то, что чтения эти слушались стоя, а не сидя. Пример египетских монахов в рассказе Кассиана представляется одиноким и стоит в противоречия с общепринятою практикою [39]. После каждой статьи Авва произносил "отче наш и Господи помилуй", затем все садились и слушали в промежутке кафизм три чтения: соборное послание Иакова, Петра и Иоанна, вставая каждый раз при окончании их, совпадавшем с началом следующего отделения псалтири. Прослушавши таким образом псалтирь в полном ее составе, начали медленно песни без тропарей ("hrxameJa taV wdaV anetwV aneu tropariwn"), не делая ни на третьей ни на шестой песни междопесния (meswdion), но только "Отче наш и Господи помилуй". Место это довольно темное, нуждается в разъяснении. Дело идет, очевидно, о той части утрени, которая теперь занята каноном; в синайской службе произносились на этом месте библейские песни, послужившие основанием теперешнего канона и произносились не певчески, но медленно "argwV anetwV" без тропарей, которые значит в других местах были уже тогда в употреблении, и следовательно канон, как известная форма гимнографии, предупредил задолго появление обработанных и певческих (asmatikoi) произведений этого рода Дамаскина. Этими тропарями могли быть и отдельно взятые стихи из библейских песней, и особые тропари в теперешнем смысле. Что же касается до "meswdion" на третьей и шестой песни, то речь здесь идет о каких то прядаточных вставных песнях, которые помещались в промежутке этих песней и как видим отсюда, - с очень далекой старины. И теперь в каноне на этом месте положены особые песни. Хвалитные псалмы на синайской утрени шли также без тропарей, за ними следовало: слава в вышних Богу, символ веры, Отче наш, Господи помилуй, и коротенькая молитва старца, которою служба и окончилась. Но этот рассказ не исчерпывает всех ее подробностей, и о некоторых из них мы уже узнаем из дальнейших объяснений Нила с его посетителями. Эти последние заметили, что синайская служба не сходилась с общим уставом и выставляли на вид следующие ее отступления: почему не пели тропарей на Господи воззвах, на свете тихий, на утрени (eiV ton kanona) - Бог Господь, a на стихологии псалмов - kaJismata anapausima. Под этим именем, как справедливо объясняют авторы греческой антологии - Крист и Параникас [40], разумеются промежуточные между чтением псалмов тропари, назначенные для отдыха присутствующих, и во время которых позволялось сидеть. Объяснение anapausima в таком смысле нам представляется более твердым, чем в славянском переводе пандект, где "kaJismata anapausima передается седальны воскресны". И так, тропари этого рода были известны еще с VI-VII века и стойт в тесной связи с чтениями для отдыха, о которых говорится в 37 прав. Лаодикийского Собора, а в толковании Вальсамон выражается: "anagnwseiV epi tw anapauesJai". В Криптоферратском уставе у Тоскани [41] kaJismata положены после каждой песни канона на Рожд. Христово, в других - после третьей и шестой, не говорим о промежутках между кафизмами. Это показывает, что в древности, когда библейские песни читались вполне, богомольцы утомлялись и садились отдыхать во время седальных в промежутках песней. Из дальнейших замечаний Софрония и Иоанна видно, что синайские отшельники не пели тропарей по осьмой несни, ни "на величит" (megalunei) "всякое дыхание", ни на славословии - какую-то песнь, прославляющую воскресение Спасителя. (Thn anastasin tou SwteroV). В славянском переводе пандект "megalunei" передается словом "евангелие" и вся фраза читается: "ни на евангелии - всякое дывдние", но перевод натянутый. Правда, иногда слово "megaleion" означает чтение евангелия [42], но в данном месте ничто не говорит в пользу такого чтения, и если бы действительно шла речь о евангелии, наш автор наверно выразился бы определеннее, тем более, что в древности евангелие приходилось именно на эту часть утрени [43]. Такова положительная сторона вопроса о составе монашеского правила в службе синайских анахоретов и об отношении ее к службе тропарной и песненной. Остается дополнить эту характеристику теми соображениями, которые высказал Авва Нил относительно недоумений, выраженных, его посетителями. Эти соображения приводят к тому заключению, что сухой, монотонный строй синайской службы существовал рядом с другою более живою, развитою и певческою, что первая держалась преимущественно в монашеских общинах, последняя в церквах приходских и соборных, что первая была рассчитана на исполнителей, не имеющих иерархической степени и входила в состав одиночного келейного правила. С этой последней точки зрения и оправдывал ее состав синайский авва, доказывая в продолжительной речи, что не "имеющим рукоположения на сия дервати не подобает" [44]. В частности, что касается до распределения певческих элементов службы между наличными исполнителями, то в этом отношении авва высказал следующие сообра-жения, с которыми согласились и его собеседники: обязанность певцов состоит в том, чтобы предначинать с пением и гласом (meloV kai hcoV) Святый Боже, аллилуия, антифоны, прокимны, "иже херувимы" во время входа с дарами и причастные стихи [45]; к обязанности же священников относится начинать в большие праздники Бог Господь, песнь трех отроков, всякое дыхание и похвальный тропарь воскресению в конце великого славословия. Монаху же, кто бы он ни был - старец или новоначальный - следует только "с благоговением и смиренномудрием" петь давидские псалмы, читать жития и словеса святых отец, поучаться священным книгам и таким путем "привлекать" к себе силу Св. Духа. Аргументация синайского подвижника убедила его собеседников: они "почудились его опасной тонкости" в разумении церковного устава, и содержание своей беседы передали письменно "на пользу и исправление прочитающим." Но воззрения эти не имели практического успеха, они нашли себе оправдание только в одиночном келейном правиле, и даже устав скитский, назначенный "для пребывающих на внешней стране", заимствовал значительную долю песненного элемента из устава общего, в виде стихир, тропарей седадьных и других песней [46].

В бытовом отношении замечательно приложение тропарного пения к обстановке обрядовых столов и к некоторым обычаям, имевшим место во время праздничных трапез в монастырях и царских палатах. Мы было начали говорить об этом предмете по поводу слова "об обедней трапезе: а в более полном виде с певческою стороною этих застолиц знакомят нас византийские источники церковные и светские. Таково, напр. описание врумальских праздников в обряднике Константина Порфирородного [47]. Вечером в этот день устроивался во дворце большой пир, на который приглашались первые сановники двора, родственники императора и другия почетные лица. Они плясали вокруг стола, пели по очереди (antifwnwV p. 604), в честь царя, похвальные гимны, так называемые paaiXixia, вместе с другими врумальского содержания, многолетствовали его и в награду за это получали из рук царя денежный подарок или апокомвий. Во время подачи последнего блюда (tou oulkiou eisercomenou) или десерта, царь поднимал бокал с вином и возглашал имя Богородицы: "eiV thn presbeian Qeatokou uperagiaV" причем все присутствующие пили свои бокалы и затем расходились с зажженными факелами. Любопытно это сочетание с врумальскими песнями призывания Богородицы, по случаю стародавнего языческого праздника, Но религиозность средневековой Византии была именно такого двусмысленного свойства и допускала в официальной обстановке немало таких подробностей, в которых профанировался обряд христианский. Император Роман отменил было этот соблазнительный обычай, но не мог покончить с ним совершенно и только возбудил против себя неудовольствие и нарекания. Общественное мнение было за сохранение этого веселого праздника, и составитель обрядника отзывается об этой попытке Романа следующим образом: он не привел себе на ум великих и приснопамятных царей: Константина, Феодосия, Маркиана, Льва, Юстиниана и других христолюбивых императоров, которых я назвал бы полубогами". OuV kai hmiJeouV eipoimi an [48]. Константин Порфирородный восстановил врумалии в полной силе.

В дни больших праздников византийские цари имели обыкновение приглашать к своему столу iио-четное городское духовенство, выдавая им в виде приглашения особыя печати, или sfragidia (р. 748). Кроме патриарха с его свитою этой чести удостаивались игумены знатнейших монастырей, в числе 12-ти, клирики придворных церквей и Софийского собора - всего 216 человек. Каждое из этих лиц вводилось в залу собрания в церковном облачении: епископы и священники в фелонях - первые без омофоров, - чтецы и певцы в стихарях "oikeia kamisia." (p. 755).

Стол, за которым садился император, стоял отдельно, (apokoptwV) и поднимался на три ступени выше пола "tribaJmon thV basilikhV euwciaV" [49]. Все рассаживались в известном порядке по старшинству и занимали несколько столов (accubitus). Перед подачею последнего блюда (to doulkion - ferculum dulce, десерт, печенье, лакомства) в собрание вводились два доместика, или регента, с хором певчих одетых в стихари и фелони (kamisia kai felwnia) и остановились каждый во главе своего клироса, по правую и левую сторону обедающих (р. 756). С благословения патриарха обе стороны попеременно (proV antifwnnon melwdian) исполняли разные церковные песни, чередуясь каждая по три раза, что называется "twn triwn antifwnwn h ekfwnhsiV", и затем выходили в том же порядке как и входили. По распоряжению Льва Мудрого вместо двух доместиков входили четыре и начинали петь духовные песни его собственного сочинения, по всем правилам певческого искусства с жестикуляциями и техническими приемами тогдашней хирономии. (Kata ceironomian). Статья о пении в синод. уставе № 330-380 под рубрикою о "колядех" есть ни что иное как перенесение византийского придворного обычая в монастырскую столовую с некоторыми сокращениями относительно церемониальной обстановки. Слово "коляда" происходит от calendae, в средневековой греческой форме "kalanta", где среднее, "an" произносилось как разложившийся юс, подобно тому как templon -тябло, тямвло наших уставов [50]. Конечно не о народном празднике, известном под именем "коляды, колядованья", идет речь в нашем типике и не о римских календах, но этою бытовою чертою проведена любопытная параллель между стародавним обычаем календских игр и пирушек и праздничным столом у монахов с его широкою певческою обстановкою.

Именно, здесь показано, какие песни и в каком порядке следует петь во время трапезы в пасху с замечанием относительно того же на некоторые другие праздники. При этом, заглавие "каляда" повторено снова перед указанием на Рождество и Богоявление [51]. Чтобы ближе ознакомиться с этою любопытною статьею, приведем ее в полном виде, тем более что, кроме краткого известия в описании рукописей, она до сих пор не была издана и объяснена [52]. "Ведети jесть jяко по исдении иного брашьна и магерия. [53] прjьже сочива пределожения посылаjеться весть w\т иго_умена: къ начинающюмо_у на стороно_у сиречь великомо_у цр\сквьно_умо_у начяльнико_у [54]. он же абиjе въставъ. и яко къ иго_умено_у ида: поклониться jемо_у до земля. и приимъ блв\слениие w\т него: въставить доброгла\сныjа [55]

нjькыjа w\т мн\хи его же аще хощеть: иже въшьдъ стоjеть на краи пьрвыjа тряпезы [56]. сиречь на вышьним степени. на деснjьи придьржася стjьнjь: и на въстокъ помаваjа: възгласитъ в е~ (5-й) гла\с: посем начьноутъ вьси пjьти Хс~ъ въск\срь..... въньгдажеся икос поjеть: обиходитъ начальн\ки обою стороно_у трапезо_у и съзываjетъ певьця: они же въстано_уть. и събьравъшеся стоjять ко_упьно съ нимь на краи пьрвыjа трапезы: ниже степенни: полъ их одесно_ую: a полъ о лево_ую: певьцо_у же коньчавшю ик\со w\твjещаютъ jемо_у кон\ць: [57] падъшимъ подаjа: посемь шьдь пjьвьць и поклонивъся иго_умену до земля: приимъ бав\слениjе иже въ ко_утьници положениjе написанное [58]: възвратиться и станетъ с прочими певьци: посемь вълjьзеть в средо_у сторонjь начяльникъ къ поющимъ и възгласить гла\с д~ и поють певьци: вариша рано... и идо_уть на трапезо_у."

Сходство с колядованием выдерживатся еще более в другом месте этого устава о пасхальной службе: "по \wтпетии о_упакоjа..... поимаjеть старейшина обою стороноу: доместика и пjьвьця: и шьдъше поклоня\сь иго_умено_у: моляще\с jемоу: онъ же помолит\сь за ня. и възращьше\с приjемлю w\т ко_утьни\к повелjьниjемь иго_уменьмь: блв\слениjе срjебрьникы по преданию w\т ко_утьника". (л. 273).

Анализ отдельных служб песненного строя

Переходя от общих соображений об основах песненного последования к содержанию его отдельных служб, мы начнем с того, как перечисляет их сам Симеон Солунский, и что говорит он об оставшихся следах этого строя в тогдашней практике. По всему видно, что оно существовало тогда не в своей чистой первоначальной форме, но со многими дополнениями, обязанными позднейшему уставу и отчасти введенными самим Солунским. Но выделить эти дополнительные части и добраться до основного зерна песненной службы, дело очень нелегкое и едва ли возможное, особенно если взять во внимание недостаток сведений о времени образования различных деталей церковной службы, отсутствие до XI-XII в. подробных записей устава и неимение такой разделительной черты у нашего автора. Хотя песненный строй и излагается у него отдельно от обыкновенного, принятого в тогдашнем уставе [59], тем не менее в состав первого вошло у него не мало элементов позднейших, наслоившихся и осевших так прочно, что пограничная черта между старым и новым во многих случаях стушевывается. Наконец, мы не знаем, что такое было песненное последование в его чистом виде, в какую положительную форму оно первоначально отлилось и к какому времени установилось. За отсутствием такого положительного указателя, нельзя иметь и прочного критерия для сравнений. He трудно конечно в службах песненного типа распознать основные черты древнецерковной практики (с этою стороною мы имели дело в предшествующей статье), но все же остается неизвестным постепенное осложнение этого первичного материала, как это основное зерно выростало и обставлялось новыми придатками. Цельного изложения этих служб мы не имеем ни в одном древнем памятнике, а отрывочные указания на их отдельные стороны, в евхологиях и уставах, знакомят лишь с более крупными чертами этого строя заметными и без особых напоминаний. Таким образом, в основу цельного изложения придется положить самого же Солунского экзегета. He отличаясь критическим тактом, не задаваясь историко-литургическими целями, он излагает дело большею частью так, как оно шло в живой практике его времени, где смешивались черты старого и нового порядка службы, а от этого происходит по местам сбивчивость и недоразумения. Но как бы то ни было, и при этом неудовлетворительном положении нашего источника, мы обязаны Симеону Солунскому сообщением таких оригинальных подробностей песненной службы, которые уже давно были вытеснены из общепринятого устава, но значение которых для сравнительно литургических соображений выигрывает от того еще больше. Эти данные помогают восстановить первоначальное значение некоторых обрядов теперешней службы, уясняют их положение в древнем уставе и вообще бросают яркий свет на первоначальные богослужебные порядки.

Симеон Солунский знакомит нас с четырьмя службами песненного типа: вечернею, утренею, tritoekth (или третий и шестой час) и паннихидою. Столько же служб отмечает он и на основании сохранившихся молитв этого типа. "Кроме вечерних (ta lucnikou) и утренних, говорит наш литургист, на него указывают сохранившияся и составленные по древнему уставу "kata ton palai tupon" [60] так называемые молитвы паннихидные". Несколько ниже он дополняет, этот перечень указанием на молитвы третьешестия: "ai eucai thV tritoekthV kata paradosin arcaian" [61]. Ho этим все-таки не исчерпывается полная цифра песненных служб, а вероятао указываются только более известные и державшиеся во времена Солунского. Они распространялись на полный состав суточного круга, не исключая и часов с полунощницею. Наш автор, желая провести свою теорию семи суточных служб в область песненного строя, думает обойтись с помощью этих четырех форм и под них подогнать все прочие, но попытку его нельзя назвать удачною, и натяжка говорит сама за себя [62]. Далее - мы имеем образцы антифонных молитв первого, третьего, шестого и девятого часа, полунощницы и утрени в греческих и славянских евхологиях, начиная с XI-XII в. [63], и если Симеон Солунский ничего не говорит о них, то это еще не значит, чтобы трехантифонный порядок применялся только к четырем вышеназванным родам службы. К этой мысли, по-видимому, склоняется и сам Солунский,. когда говорит, что одно только доследование литургии осталось верно древнему чину, а в прочих службах трехантифонний состав давно отменен и уступил место общему порядку тогдащнего типика [64]. Мы будем иметь дело с главными формами этого последования и их издожения в названноии трактате Солунского толкователя.

Песненная вечерня

Она начиналась возгласом священника: "благословенно царство", за которым следовала великая эктения. На конце ее, вслед за прошением: "заступи, спаси" певец произносил: "и услыши мя, слава тебе Боже", т.е. вторую половину первого стиха первого антифона с усвоенным ему припевом - подробность, которая отмечена на том же месте и в песненеой утрене [65]. За эктениею следовал первый антифон, или 85-й псалом "преклони Господи ухо твое", который пели на обоих клиросах с припевом: "слава тебе Боже" [66]. В конце псалма на "слава и ныне" - тот же припев: в заключении он повторялся еще раз, и это называется у Солунского: "h perissh"

Первый антифон заканчивался малою эктениею, при последних словах которой псалт произносил певчески (met' wdhV) "Thn oikoumenhn allhllouia".Вероятно, это отрывок из второго антифонного псалма, припевом к которому служило: аллилуия. Симеон Солунский слово: "Thn oikoumenhn" ставит в связь с прошением: "заступи, спаси", но едва ли верно. Скорее это отрывок из псалма, который прежде стихословился в полном составе, но впоследствии был сокращен до одного небольшого стишка, и вероятно, дело идет о псалме "ибо утверди вселенную" [67]. После этого припева священник оканчивал эктению, а псалт начинал петь прокимен дня. Этот последний не должно смешивать с тем, что называется прокимном теперь, и наш автор предудреждает это недоразумение, прибавляя, что прокимен этот "называется последним антифоном, так как прежде их произносилось несколько" [68]. Прокимен этот "anaVhtw o QeoV" есть ни что иное, как первые слова псалма, который прежде произносился целиком и конечно употреблялся на вечерне воскресной. И до сих пор этим псалмом начинается утреня пасхальная. Отсюда видно, что у Симеона идет речь о вечерне воскресной, и, следовательно, наш экзегет имеет в виду ее праздничный тип, осложненный такими подробностями, которые имели место только в воскресной службе.

За прокимном следовало: "Господи воззвах", или 140-й псалом. Этот последний составляет неотъемлемую принадлежность вечерни как древней, так и позднейшей [69]. Теперь с избранными стихами из этого и некоторых других псалмов соединяются стихиры, но прежде этого не было, а произносились один за другим стихи этих псалмов сх особыми припевами (upoyalma), которые и послужили первообразом позднейших стихир [70]. На воскресной вечерне, по словам Солунского, такими припевами были особые стихи в честь воскресения: для одной недели: "Thn zohforon sou egersin"... для друтой - "Thn swthrion"... a для вседневных вечерен - "услыши мя Господи" [71].

Так продолжалось пение 140-го пс. до стиха: яко к тебе Господи, Господи очи мои"; при этих словах псалт обращался лицом на запад (proV dusmaV), и в это время происходил вечерний вход священника. За ним следовало пение с амвона воскресных гимнов (но каких - неизвестно), каждение церкви, после "слава и ныне" - воскресный прокимен и две эктении. Этим и оканчивается первая часть песненной вечерни. По общему порядку песненных служб за нею должны были бы следовать молитвы главопреклонения и отпускная, но этот ход службы перерывается у Солунского вводною статьею "о трех малых антифонах на песненной вечерне", в которой (статье) без всяких объяснений говорится о пении трех антифонов, из которых первые два - те же самые, что и теперь даются на воскресной литургии, с теми же припевами, с промежуточными эктениями и "единородный Сыне". Третьим антифоном показан псалом: "хвалите Господа вси языцы", а за ним поется трисвятое, которое наш литургист ставит в тесную связь с предшествующим псалмом и считает как бы припевом к нему. По окончании трисвятого, архиерей благословляет народ с своего престола или стасидии. Затем, после эктений, читается молитва главопреклонения; в заключение - лития и отпуск.

В этом виде песненная вечерня, как нетрудно заметить, есть служба составная и слагается из двух однородных частей, сведенных в одно искусственное целое. Строго говоря, это две вечерни, или лучше сказать вечерня, осложненная прибавлением однородных с ней частей из литургии. За выделением этих последних она была много короче и состояла из антифонов с молитвами, из входа, прокимна, эктений, молитв главопреклонения и отпуска. Остальные части или введены впоследствии, как, например, лития, или заимствованы из других источников, правда не менее древних, но не связанных с вечерней органически или постоянно. Таким придатком мы считаем всю вторую вводную ее часть с тремя антифонами, трисвятым и группирующимися около них обрядами, которые взяты уже из литургии в ее установившемся виде (как показывает выбор антифонов) и присоединены к первой части вечерни, когда эта последняя достигла полного развития. Приспособление этого придатка к вечерне выразилось в том, что к литургийным антифонам присоединили молитвы специально вечерние взамен положенным на литургии, и эта замена могла произойти тем, легче, что последние имели не особое содержание свойственное литургии, но общее молитвенное. Далее, так как первая часть литургии имела много общего с планом вечерне и заключала одни и те же главные стихи в виде антифонов, молитв и входа, то ее неудобно было ввести в таком виде, но во избежание повторений и накопления тождественных частей нужно было сократить и урезать, а некоторым обрядам дать новое освещение и иную постановку.

Так пришлось уничтожить вход, как уже имевший место прежде, и уничтожить там где вся окружающая обстановка была применена к нему и составляла его дополнение. От этого вышло что-то недоговоренное и нарушено было соответствие между дополнительными частями и главной центральной, в которой лежал общий пункт тяготения. Разумеем вход. Так молитва третьего антифона имеет отношение в песни трисвятого и повторяет тот же мотив, что и молитва трисвятого на литургии, представляя священника вошедшим в алтарь и стоящим пред славою святого жертвенника. Песнь трисвятого имеет непосредственное отношение ко входу в алтарь, который представляет самое небо, где небесные силы воспевают Бога, и вот почему трисвятое поется одновременно и в церкви и в алтаре, изображая соединенное хваление Бога на земле и на небе. От осенения народа с горнего места осталось на этом месте благословение архиереем народа со своей стасидии. Во всем этом чувствуется отголосок литургии в той ее части, которая группируется около малого входа.

Если это сходство в построении вечерни и общей части литургии и делало возможным слияние их обоих в полном составе песненной вечерни, за то с другой стороны то же обстоятельство делало этот придаток легко обходимым, - и действительно песненная вечерня далеко не всегда совершалась в полном виде, но нередко ограничивалась только первой частью. В таком виде описывает эту вечерню сам же Солунский, когда говорит об asmatikoV esperinoV как она справлялась перед литургиею преждеосвященных [72].

Ближайшим поводом к образованию этой второй части и к ее соединению с песненною вечерней послужили те случаи, когда вечерня и литургия справлялись вместе одна за другою, и в таком случае за малыми антифонами следовала обедня в ее обыкновенном порядке. Затем эту первую, общую часть литургии стали отделять как особую, и в этом виде, с опущением некоторых подробностей, она примкнула к вечерне и составила с нею как бы одно целое, захватив с собою и молитвы об оглашенных и верных. Последнее дополнение было совершенно в порядке вещей, потому что оно не составляло специального содержания литургии, а принадлежало к ее общей части, которая составляла из себя особое целое, отдельное от "anafora" или литургии верных, и имело место в составе древней вечерни. Когда теперь эта вводная часть, отделившись от литургии, слилась с вечернею, она прошла по ней широкою полосой и заняв место посредине, разрезала её на две части, вследствие чего молитвы главопреклонения и отпуска, составлявшие естественное продолжение первой части вечерни, были отрезаны и очутились на конце второй, послужив для обеих общим заключением. К этому строю песненной вечерни всех ближе подходит вечерня в неделю пятидесятницы; но о ней будет речь дальше, а теперь перейдем к анализу более замечательных сторон рассматриваемой службы и прежде всего остановимся на входе.

Этот обряд, как мы видели, происходил при пении последних стихов 140 псалма и состоял в том, что священник в сопровождении диакона, с известными церемониями, входил из церкви в алтарь. О вечернем входе говорит 90 правило Трульского собора, называя его "EisodoV twn ieromenwn esperenh proV to Jusisthrion" (вечерний вход священных лиц к жертвеннику), и с этого времени, в субботу, запрещает молиться на коленах вплоть до вечернего входа в воскресенье. Если таково значение входа, то само собою разумеется, что предшествующая ему часть вечерни происходила при закрытых дверях алтаря, и священник находился вне его, вместе с народом. Обстановка входа на песненной вечерне сохранила видные следы такого положения дел, но во времена Симеона Солунского и под его пером, во многих подробностях, уже утратила этот первоначальный чистый тип и получила обработку в смысле позднейшего устава. Мы представляем себе первоначальный ход вечерни в следующем виде: священник начинал ее в притворе и кадил церковь. Согласно с этим начинается и теперь великая вечерня [73]. Светильничные молитвы, которые теперь читаются перед царскими вратами, прежде читались перед "basilikai pulai" т. е. в притворе, и, во всяком случае, не тайно, а вслух, и заканчивали собою чтение псалмов. И по позднейшему уставу, и по ordo Филофея, священник не из алтаря выходит читать эти молитвы, а из своего места в церкви, или стасидии. В алтарь он входил при пении последнего антифона, которому в песненной вечерне соответствовал 140-й псалом. И из слов Солунского не видно, чтобы вход происходил по-теперешнему из алтаря, а ясно только одно, что при пении стиха: "к тебе Господи очи" священник находился на западной стороне церкви (за амвоном, ближе к дверям притвора), куда и обращался певец, как бы вызывая этими словами священника. Этот последний, (а если было много служащих, то все они), находясь на средине храма, наклонял голову и произносил входную молитву (теперешнюю); поднявшись, благословлял вход, и с словами "премудрость прости" вступал в алтарь. "Anercetai", - поднимался, всходил, как Христос на небо, по объяснению нашего литургиста (р. 632). Алтарь устраивался выше средней части храма, и к нему вели ступени "baJmoi swlea, степени", пе древней терминологии. Это обстоятельство и послужило материальной основой для символического толкования этого обряда. В молитве, которая положена на теперешнем вечернем входе и упоминается Симеоном Солунским на песненной вечерне, нет никаких указаний на совершающийся обряд и ее содержание всецело заимствовано из 140 псалма. Это дает понять, что она составлена применительно к данному псалму, но заставляет сомневаться, чтобы и в начале она назначалась для чтения при входе. Впрочем, никакой другой молитвы на этом месте не известно, кроме настоящей. Делаем это замечание в виду характеристического содержания литургийной молитвы входа, из которой очевидно прямое отношение ее к этому обряду.

Не во всех службах и не всякий день имел место вход в алтарь: некоторые службы не имели его вовсе - например, часы, полунощница, повечерие, которые справлялись в притворе при закрытых церковных дверях, а другие имели его только по праздникам, как напр. вечерня и утреня. Иногда со входом соединялось чтение евангелия, по большей же части этого не было. В виду первого обстоятельства царские двери во всю службу должны были оставаться закрытыми, хотя с изменившимися порядками священник и во время таких служб стоит в алтаре. По уставу Филофея, в котором редижированы были общие правила тогдашнего типика, в будничные дни, когда входа не полагалось, священник начинает службу перед алтарем, при затворенных дверях, и надевает только эпитрахиль, а не все облачение. В том случае, когда полагается евангелие, его выносили на входе и затем читали в алтаре или в церкви.

Малый вход на обедне, в основе своей есть тот же обряд первого вступления священника в алтарь и сохранил в своей обстановке более следов древней практики, чем однородные с ним обряды на вечерне и утрене. Это видно из содержания молитвы, читаемой священником на входе и из молитвы Трисвятого, которая дополняет путь пройденный священником при движении к алтарю и представляет его уже стоящим перед славою святого жертвенника. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Как известно, архиерей сам не начинает литургии, a остается на средине церкви до малого входа, и только вместе с этою процессиею вступает в алтарь. У Максима Исповедника в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место. С архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний [74].

Так как у названного толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. To, что теперь составляет особенность архиерейского чиновника, есть ничто иное как счастливо сохранившийся остаток древнехристианской литургии, независимо от того совершалась ли она священником или епископом. В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малого входа: древнюю и позднейшую. Первая удержалась в движении архиерея, вторую представляет выход священника из алтаря, сливающийся затем с архиерейским и так сказать уничтожающийся в последнем [75]. И позднейший церковный устав дает на этот счет несколько любопытных указаний, несмотря на то, что древнейший строй первой части литургии потерпел значительные изменения и получил новую постановку и освещение. Обедня, как известно, соединялась с шестым часом, и служба этого последнего, благодаря введению twn tupikwn, так сказать сливалась с началом литургии. Но часы справлялись в притворе, о чем ясно говорят древние уставы. Обедня начиналась по окончании третьего антифона на шестом часе (это называется, третьею славою пения псалтирного) [76]; служащие, получив благословение от игумена и поклонившись пред Св. трапезою, облачались и совершали проскомидию [77].

В это время парамонарь клеплет клепание литургийное; а с диаконом "делают выход". Так идет дело по синодальному уставу, но по типографскому "входите диакон с евангелием и поп творит входную молитву; диакон говорит: премудрость прости... затем после приидите поклонимся и единочадный сыне, поп с диаконом в алтарь идет... и поряду божественная литургия". В приведенном месте, по-видимому, противоречит нашей цели то обстоятельство, что служащие до входа уже совершили проскомидию и кланялись перед св. трапезою; следовательно, несомненно были в алтаре. Но проскомидия справлялась, как справляется и теперь, в особом приалтарном отделении, которое с самым алтарем нельзя смешивать никоим образом. В древности эта часть была отделена от алтаря еще более и подобно ризнице не имела с ним ничего общего. Далее, проскомидия и той форме и на том месте литургии, где совершается по теперешнему служебнику, есть позднейший обряд, а до того времени имела место перед началом литургии верных. Что же касается до поклонения престолу, то это есть также позднейший обряд, объясняемый соседством приалтарного отделения, и не составлял необходимости в ходе древней службы. Из этого-то бокового отделения выходили служащие, и, проходя срединою церкви, вступали в алтарь. Первоначальная целесообразность этого кругового движения объясняется отдельным помещением предложения; когда же стали устраивать эту часть о бок с алтарем, и между ними открылось сообщение посредством дверей, обход через церковь и проход в алтарь через средние двери удержались как воспоминание о древней основе обряда. Теперь же, когда вход в алтарь делается из самого же алтаря, он обращается в одну обрядовую формальность и стоит в противоречии с предшествующими частями службы. В римской миссе нет входа, в смысле нашего обряда, да он и невозможен по самому устройству тамошнего алтаря. Там этой части соответствует introitus, или антифоны сопровождающие движение священника к престолу и graduale, или особые стихи, произносимые при поднятии на ступени алтаря [78] - Древние литургии сохранили тот же обряд с молитвою входа в его простейшей, первоначальной форме.

Возвращаясь к оставленному нами извлечению из устава о начале литургии в Петров пост, мы должны заметить, что вход, по указанию этого источника, происходил несколько раньше положенного теперь, и "единородный сыне" поется уже после него. Это показывает, что время вступления служащих в алтарь не было строго определено, но происходило немного раньше, немного позже, судя по требованию службы, впрочем, и в том, и другом случае по одному образцу и в связи с одними и теми же типичными обрядами. К тому же заключению приводит и описание порядка литургии в праздники освящения церквей (egkainia) y Симеона Солунского и в древних уставах. Служба в эти дни начиналась литиею, или крестным ходом, из новоосвященного храма в ту церковь, из которой были взяты мощи для ее освящения. По прибытии сюда, начинается обедня, и поются положенные на ней антифоны вплоть до малого входа. Тогда процессия начинает обратное движение в новый храме, достигнув которого, в притворе перед церковными дверьми, совершается обряд открытия дверей церковных (apertio), читается молитва освяще-ния храма и происходит малый вход; затем служба идет в обыкновенном порядке [79]. В синодальных уставах № 381, 382 (по новой нумерации) описывается та же служба только применительно к местным условиям монастырей, где она справлялась, и с некоторыми незначительными литургическими особенностями [80]. Так, например проскомидия совершалась уже после входа. Этот последний не только представлен здесь с своей ближайшей исторической стороны, но и дается понять, что собственно с него начинается служба, а части предшествующие могли быть опущены или отправлены в другой церкви. В связи с этим будет понятно, почему процессии, положенные ныне перед обеднею, в древности оканчивались и достигали храма ко времени малого входа, сливались с этим последним, и с него собственно начиналась литургия. Так было в Византии, в большие праздники, при отправлении литий, как видно из многих мест книги "De cerimoniis aulae byzantinae", и к этому же времени приурочивалась встреча императора; так что вход последнего в церковь совпадал со входом патриарха в алтарь и с обрядом малого входа [81]. Предшествующая часть справлялась как бы отдельно и не имела органической связи с дальнейшим ходом службы.

Теперь несколько замечаний о молитвах на вечерне. Heмного говорит о них Симеон Солунский, и конечно потому, что читаясь священником тайно, они оставались недоступными народу и не могли служить темою для назидательных рассуждений. Наш толкователь упоминает о молитвах светильничных, читавшихся на первом антифоне, но сколько было их, какого содержания каждая из них, и в каком порядке они читались - на это мы напрасно стали бы искать ответа. Он ограничивается указанием только на первую и последнюю - входную - да и это делает чтобы доказать свою мысль о построении этих молитв по образцу псалмов, и считает такими образцами для первой 85-й псалом, а для последней-140-й. Так как число псалмов, читаемых на вечерне, не всегда и не везде было одинаково, а молитвы примыкали к ним непосредственно, то и цифра последних колебалась. Число их, до древним греческим и славянским евхологиям, простирается от пяти до девяти. Есть даже один очевидно неполный славянский список, где положено всего три молитвы. (Синод. служ. Kt 347 по описанию) [82]. Как мы уже видели, молитвы эти чередовались с псалмами и удержали название антифонных даже в списках XV - XVII в., когда уже давно прекратился прежний обычай и их стали читать по теперешнему за раз. Число псалмов уменьшалось и изменялось, но число молитв оставалось прежнее, благодаря тому обстоятельству, что они записывались в евхологиях отдельно от псалмов, к которым первоначально относились; а раз перешли сюда в этом числе, удержали его относительно твердо, несмотря на колебания и перемены в составе самых антифонов. Таким образом, они мало-помалу отрывались от своей почвы и занимали одинокое положение, вследствие которого их стали читать сподряд то во время первого антифона, как в песненной вечерне, то во время предначинательного псалма - на обыкновенной, - то три первые отдельно в промежутке трех антифонов на вечерне преждеосвященых, a остальные на предначинательном псалме.

Из дальнейших молитв упоминаются у Солунского главопреклонная и отпускная; они называются последними [83]. Но к удивлению не говорится ни слова о трех антифонных молитвах второй части песненной вечерни. Что они употреблялись и во время нашего писателя - это более чем вероятно, потому что сам же он, разбирая внутренний строй песненной службы, говорит, что главопреклонение происходило после молитв meta taV proseucaV (р. 636), под которыми всего ближе и естественнее разуметь предшествующие молитвы антифонов. Содержание и распорядок их хорошо известны из Гоара, из описания рукописей синод. библиотеки и по древним евхологиям, а потому, не останавливаясь на этой стороне дела, ограничимся несколькими замечаниями об отношении их к песненной службе. Судя по надписанию, они произносились по прокимене и по Господи помилуй, т.е. после прокимена на вечернем входе и эктении [84], начинаясь с того самого места, где оканчивалась первая часть вечерни, а потому в Савостьяновском требнике записаны непосредственно после молитвы входа, или 8-й светильничной по принятому здесь счету. Это расположение еще более говорит в пользу слияния первой части вечерни с второю и что они следовали одна за другою непосредственно. За антифонными молитвами идут: молитва об оглашенных и две о верных В савостьяновском евхологии, сравнительно с криптоферратским у Гоара, надпись над ними дополняется словом "tou lucnikou", которое прямо показывает, что дело идет о вечерне. Из надписи в славянском синод. требнике № 371 видно, что эти молитвы употреблялись только в те дни, когда не было литургии; в противном же случае они отходили к последней и в ней занимали положенное место. Впрочем, и при отсутствии литургии, употребление их ограничивалось только известными днями, назначенными для приготовления оглашенных. Вот почему Сим. Солунский не говорит об этих молитвах ни слова, а в синодальном требнике утренние оглашения присоединены к уставу "како достоит творити оглашенника", и применительно к этому обряду перечислены дни. их употребления, (Опис. стр. 141).

К строю песненной вечерни в настоящее время всего ближе подходит вечерня в день пятьдесятницы, и ее главные особенности не трудно подвести и объяснить из этой последней. Также как и песненная, она состоит из двух частей, из которых первая, до входа включительно, соответствует общепринятому порядку, а следующие затем три группы молитв коленопреклонения соответствуют трем антифонам второй части песненной вечерни и подобно последней оканчиваются молитвами kefaloklisiaV kai apolusewV. Здесь мы имеем как бы две отдельные вечерни и два разряда молитв, из которых один обнимает светильничные, а другой антифонные, построенные по образу литургии. Последние примкнули к первым, как особое дополнение, и составили с первою частью особое целое. Вечерня пятьдесятницы первоначально ничем не отличалась по своему строю от обыкновенной песненной, и в основе ее второй части лежали те же три антифонные молитвы. В отличие от обыкновенной, их слушали, стоя на коленах, молясь таким способом первый раз по истечении пасхального периода. Согласно 90 правилу Трульскаго Собора, коленопреклонение начиналось после вечернего входа в воскресенье и как нельзя лучше совпадало с антифонными молитвами. По словам Кассиана, слушать вечерние молитвы на коленах было в обычае тогдашних монахов [85]. На вечерне пятидесятницы полагалось три поклона [86], и им соответствовали три молитвы. В начале их было именно столько, ни больше не меньше и не три группы молитв, как теперь. Древнейшие уставы заверяют это число самым положительным образом. В синод. уставе № 330 - 380, в типографском и других говорится, что "поп на слусе всем (вслух) чтет из олтаря первую молитву, всем на колену лежащим", затем вторую и третью [87].

Отправляясь от этой цифры, даже позднейшие уставе, когда по другим данным несомненно читались шесть, семь молитв, разбитых на три группы - позднейшие уставы продолжают стоять на прежней цифре и служат выразителями старого порядка, застывшего на страницах устава, но на практике уже отмененного [88]. К сожалению, ни те ни другие уставы не говорят, какия именно три молитвы читались, и это молчание лишает нас одного из компетентнейиших источников для решения вопроса: были ли это молитвы особые или общие антифонные. Древнейшие указания на них мы имеем в греческих и славянских евхологиях, где приводятся эти молитвы в теперешнем или близком к нему числе, причем праздничные молитвы стоят на первом месте, а вечерние антифонные следуют за ними или прилагаются, выражаясь языком самых памятников. Heсмотря на такую постановку, мы думаем, что первоначально имел место обратный порядок, т.-е. сначала читались одни антифонные молитвы, общие каждой вечерне, а потом были составлены особые праздничные, которые примкнули к первым и, вследствие перевеса триодного порядка, заняли первое место и стали во главе антифонных. Если бы дело происходило иначе, и пунктом отправления послужили праздничные молитвы, при чем тогда остались бы общие вечерние, и на каком основании они вошли в один состав с первыми? Правда, в синайском канонаре записаны только одни молитвы пятидесятницы [89], но это еще не значит, чтобы общих вечерних вовсе не было; последние могли быть опущены как общеушпребительные, известные из общего порядка вечерни и записанные на своем месте в евхологиях. Здесь произошло то же самое, чему образчик представляет Савостьяновский евхологий. В нем вполне записаны только первые молитвы каждой группы - праздничные, а у антифонных отмечено только начало, и найти их в цельной записи можно было в той же самой рукописи в группе молитв вечерних. Чтобы избежать неудобства приискивать, кто-то впоследствии записал эти молитвы на новом месте и другим почерком. Так установилось по две молитвы на каждой группе [90]. Но на этом дело не остановилось, и начиная с XI-XII в. после 2-й молитвы третьей группы стала записывать молитву отпускную, o QeoV o megaV kai ufistoV, которая относилась к дальнейшему ходу вечерни и называется "euch thV apolusewV", (так в евхологии Савостьяновском), а вместо третьей антифонной o QeoV o megaV o aiwnioV - какую то другую o QeoV o monoV agaJoV kai iscuroV, которая читается и в евхологии Савостьяновском и в синайском канонаре. В других после 2-й мол. 3-й группы, без всякой отоворки стали писать тайную молитву священника: "son wV alhJwV kai mega"..., которую, по указанию синод. евхология Иоанна Кантакузена, священник должен был читать про себя во, время эктении: "исполним вечернюю молитву"; точно то же сказано и относительно молитвы "Боже Великий и вышний [91]. Наконец, патриарх Филофей, столь известный своими трудами по части богослужения, составил на этот случай особую молитву, которая очень рано делается известною в славянском переводе и введена в служебник Киприана под именем "молитвы особной Св. Духу, творение святейшего патриарха Константина града, Филофея". В нынешнем чине вечерни на пятьдесятницу в третьей группе положены четыре молитвы, хотя вторая с. третьею записаны без промежутка и составляют как бы одну. Такое накопление противоречит стройному плану древнего порядка и произошло по недоразумению. Последние две поставлены не на своем месте и к молитвам коленопреклонения не относятся; попали же они в состав последних. благодаря обыкновению древних писцов помещать в евхологиях молитвы, не всегда точно обозначает порядок службы, и место, к которому они относятся. В теперешнем требнике филофеевой молитвы не имеется, но есть и такие, где она в последней группе составляет пятую.

Песненная утреня.

Значительная часть ее происходила в притворе, при закрытых дверях в церковь. Здесь собирались и служащие, и богомольцы, ожидая начала службы, которую открывал священник возгласом: "благословен Бог наш", стоя перед basilikai pulai, т. е. перед средними дверями, ведущими из притвора в церковь. Затем следовала эктения (ta eirhnika), по окончании которой произносились антифонно, с припевами на каждый стих, три псалма, из которых первые два читаются и теперь в начале шестопсалмия, а третий: "се ныне благословите Господа" - полагается в конце теперешней утрени. Припевом к ним в воскресные и будничные дни служило: "Doxa soi o QeoV", a в праздники-троичные стихи (triadika). В это время читаются священником утренния молитвы (р. 641). Затем, после малой эктении, поется в три приема или на три статьи (staseiV) кафизма 17-я - так называемыt непорочные -(amwmoi) с припевом для первого отделения: "аллиллуия". для второго: "вразуми мя Господи, "для третьего опять "аллиллуия". При пении последней статьи, когда дойдут до стиха: "да приидет правда моя пред тобою, Господи", отворяются врата храма [92], и священник в сопровождении народа вступает в церковь, держа в руках крест с водруженными на нем тремя свечами [93]. При этом поется входный стих (eisodikon), священник или архиерей говорит молитву входа, благословляет его словами: "благословен вход святых твоих" и затем вступает в алтарь. Так как в служении иногда участвовал архиерей, то наш литургист вводит и его как действующее лицо, впрочем с очень бледными отличиями по службе от священника, которые только в его изложении получают особенное, по местам искусственное освещение. Так напр. как особенность архиерейской службы, он отмечает ту черту, что архиерей входит в церковь главными дверьми, предшествуемый священником, а народ боковыми. Вошедши в храм, архиерей помещается в своей стасидии и благословляет. Стасидия напоминает нашему толкователю архиерейскую кафедру (qronon de legw to stasidion), но это сближение, верное по аналогии с малым входом на литургии, имеет полную силу и относительно священника, который входит на сопрестолие и отсюда преподает благословение народу. В таком виде представляется начало песненной утрени у Симеона Солунского в 349 главе, но в следующей оно дополняется несколькими новыми подробностями. Именно: во время пения непорочных священник кадит притвор и стоящих в нем, начиная правою стороною и, сделав круг, возвращается на то же место, с которого начал, т.е. к дверям притвора. Отсюда боковою стороною входит в церковь и, продолжая каждение, проходит в алтарь, берет запрестольный крест [94], с которым и возвращается в притвор. Здесь он становится перед церковными дверями и, выждав время окончания непорочных, делает вход в известном уже нам порядке. Нет указаний, чтобы священник проходил в алтарь: из слов Солунского скорее можно вывести противоположное заключение. Стоит только припомнить, что, по его словам, архиерей занимает место в своей стасидии, что запрестольный крест ставится на амвоне, что вход во храм он называет вступлением wV proV qusiasthrion (p. 640), чтобы видеть во всем этом обряде лишь первую стадию на пути священвика из притвора внутрь церкви, а алтарь остается до времени закрытым,

Дальнейший ход песненной службы представляется у нашего автора не в чистом виде, но с дополнениями из позднейшего устава, и притом так, что черты того и другого перемешаны, и отделить древнее от позднейшего можно только с большею или меньшею степенью вероятности.

К составу древнейшей службы несомненно относится пентикостарий, или 50-й псалом, который был исполняем певцами по стихам с припевами, о которых подробно говорится в 351 главе. Вместо канонов, которые у нашего толкователя называются нововведением, и были установлены им в виду недовольства некоторых на отсутствие такой крупной и широко поставленной части утрени - вместо канона, конечно, стихословились известные библейские песни как материал, послуживший основой песненных канонов. Но об этих песнях говорится очень глухо, и Солунский упоминает непосредственно за входом. без всяких объяснений, о песни трех отроков, сопровождаемой соответствующими припевами, а после хвалитных - о таком же исполнении песней 3axapии и Богородицы. Вероятно к этой же песни примыкал как ее дополнение и тропарь: "тебе необоримую стену", о котором упоминается после песни трех отроков (р. 641). Имея в виду широкое употребление библейских песней на утрене, нельзя считать верным замечания, которое делает Сим. Солунский, говоря, что в древнем песненном последовании, тотчас после 50-го псалма и малой эктении, следовало пение хвалитных p. 648). Скачок очень широкий, особенно если взять в расчет, что хвалитны принадлежали к последней части утрени, которая составляла своего рода особую службу под именем "ainoi, laudes." В таком случае на долю древнейшей утрени приходилось бы очень немного материала, и она теряла одну из самых видных своих составных частей. Вообще надобно сказать, что часть утрени, следующая за входом, была организована строже и последовательнее, чем представлена в изложении нашего литургиста, который передает ход дела не в связном очерке, а выбирает такия стороны, которые давали более пищи для его толкований. К числу таких излюбленных пунктов относятся "хвалитны" с своими припевами и великое славословие. Это последнее излагается в чрезвычайно важной для истории древнего устава обстановке и знакомит нас с любопытными обрядами утреннего входа. Великое славословие, или лучше сказать, его первый стих: "Слава в вышних Богу", начинал чтец. стоя на амвоне и держа в руках поставленный здесь крест, а певцы продолжали следующие стихи до конца. Так происходило дело в будни, в праздники же с этой песней соединялся утренний вход "священников с крестом и божественным евангелием" (р. 649). Сколько можно судить по изложению Солунского, не отличающемуся и здесь большой связностью, служащие входили в алтарь при самом начале славословия и продолжали его в алтаре вместе с певцами, исполнявшими этот гимн "asmatikwV". Таким же способом, соединенными силами певцов на клиросе и клириков в алтаре, произносились далее воскресные тропари трижды со сладкопением (triV hdimelouV). Священник читал с амвона утреннее евангелие, и затем, после эктений и молитвы главопреклонения, утреня оканчивалась отпуском.

Таков в главных и выдающихся чертах ход песненной утрени. Мы не имели в виду исчерпать его во всех подробностях и оставили без внимания те детальные стороны, с которыми встречались в службе вечерни, или которые относятся к области теперешнего устава и не имеют с древним последованием никакой существенной связи. Нам остается выяснить исторический смысл некоторых обрядов, отмеченных здесь Солунским и показать их отношение к ныне принятому порядку службы.

Как мы уже видели, утреня начиналась в притворе перед входными средними вратами. В древности таким образом начинались все суточные службы, а некоторые из них, как напр. часы, павечерница и полунощница, отправлялись здесь от начала до конца и не имели входа. Что же касается утрени, то вот как она начиналась по изложению ее в синод. уставе № 330-380, л. 247, 247 об. [95]. "Малому билу... клеплющу внидут вся братия и станут в паперти со игуменом молчаще... попом и дьяконом стоящем преди в паперти окрест... а поп его же дневная чреда, в церковь вшед и пред алтарем став, приемлет от парамонаря церковного кадильницу и крестом покадив единою (т. е. сделав один раз кадилом знак креста) пред степеньми (перед ступенями солеи) внутрь алтаря будет (т. е. входит)..... Изшедшу тому (из алтаря после каждения) приимет того един от чтец... с свещею дондеже поп престанет кадя..... вследует же поп первее от северные страны (т. е. направляется северною стороною церкви) и начнет кадити... егда же к царским приидет дверем (к дверям ведущим в притвор) к западу воззрев покадит крестом единою и братия убо поклонится до земля,

Он же возгласит благословен Бог наш. - Затем церковными дверми изшед (т. е. в притвор) первее покадит стоящая прямо северной части (стороне) от равных ему попов начен и к олтареви зря покадит крестом глаголя единою: яко свят еси ныне (вероятно возглас: яко свят еси Боже наш, тот самый который произносится и на литургии вслед за входом) и братии рекшим аминь, идет убо сам к выходу в церковь, вследуют же (ему) и прочии мниси ничтоже поюще. Он же южную страну всю церковную покадив и внутрь олтаря влез, стоит перед святою трапезою и трижды крестом покадив, возгласит сице: "слава святей единосущней".

Разница между началом песненной утрени и обыкновенной (по этому уставу) довольно чувствительная, но общий прием. общий склад дела один и тот же. В цитуемом месте излагается уже позднейшая форма, более краткая и простая, которая, как мы увидим дальше, упростится еще более и окончательно потеряет свою характерную постановку. Разность эта состоит в следующем: по студийскому уставу входят в церковь тотчас по возгласе священника; в песненной утрене уже много спустя, после непорочных. По студийскому уставу каждение совершается молча, тогда как там при пении; но стояние в притворе и по студийскому уставу едва ли не продолжалось долее, потому что в приведенной нами статье, за обычным началом в притворе, указывается петь шестопсалмие и затем говорится о каждении. Нет в этом уставе указаний на крест и трикирий, на некоторые подробности общие песненной утрене со входом на литургии; но что еще важнее, так это то, что по указанию славянского устава за входом из притвора священник вступал в алтарь, и таким образом заканчивалось его движение к престолу.

Очевидно, мы имеем здесь дело с позднейшею формою утреннего входа, в которой сгладились многие типичные черты, и первоначальный обряд успел утратить некоторые из характерных особенностей. Что же касается песненной утрени, то в ней эти черты сохранились очень явственно. Служба начинается в притворе, и здесь сосредотачиваются ее первые акты; каждение алтаря и церкви происходит молча, как бы незаметно и независимо от общего хода службы; так как еще не пришло время открытого выхода из притвора. Выход во время непорочных составляет вторую ступень, вторую часть службы и обставляется такими подробностями, которые не оставляют никакого сомнения в родстве этого акта со входом на обедне и вечерне.

Теперешняя пасхальная утреня осталась верна этому образцу и начияается так, как в древности каждая праздничная утреня. Heмудрено поэтому, что пасхальная утреня ставится во главе древнейших записей устава и представляет из себя наиболее развитый, широко поставленный и законченный тип утрени. Берем устав Афанасия Афонского, Канонарь Синайский (по изданию Арх. Антонина), древнейшее начертание студийского устава, древнейшие уставы синодальный и типографский [96]. Все они излагают пасхальную утреню очень сходно: братия собирались в притворе, священник входил в алтарь, брал кадильницу, покадив в алтаре и церкви, вступал в притвор и здесь начинал утреню. Отсюда служба переносилась в церковь и священник проходил в алтарь [97].

Теперешний крестный ход перед началом пасхальной утрени нигде не упоминается в древних уставах [98] и вероятно обязан своим происхождением выходу священника с кадилом из алтаря и прохождению его северною стороною церкви в притвор, где должна была начаться утреня. Осложнение этого обряда в смысле теперешней процессии вокруг церкви могло произойти тем легче, что в больших храмах византийской архитектуры устраивались боковые приделы, через которые проходили в нартекс и делали таким образом значителыний обход. Устав Афанасия упоминает об этих приделах, а синодальный - в известном уже нам описании литии по случаю праздника egkainiwn, говорит о таких проходных приделах (прибоженках - parekklhsia) с трех сторон церкви. В уставах иерусалимской редакции этот обряд уже начинает складываться в форму крестного хода, и в одном из синодальных типиков запрещается отправлять эту процессию троекратно [99]. Употребление трикирия, о котором упоминается при начале песненной утрени, показывает, что оно не составляло в древности исключительной принадлежности архиерейской службы или почетного отличия некоторых архимандритов, но присвоялось не только священникам но и мирянам [100]. С перенесением начала утрени из притвора в церковь естественно пала та последовательность в движении к престолу, которая выдерживается в песненной утрене, и прежде всего молитвы утренние стали читаться не перед царскими дверьми, а перед святыми или алтарными.

В дальнейшем ходе службы замечательно отсутствие шестопсалмия, или лучше сказать, сокращение его в три псалма, которые исполнялись антифонно. Этот пробел мы не умеем удовлетворительно объяснить себе в виду постоянных известий о шестопсалмии во всех уставах как о необходимой, существенной части утрени. Может быть, Симеон Солунский описывает сокращенный порядок песненной службы, из которой по разным причинам выпали некоторые части, и взамен их привзошли новые, которых прежде не было. Известно также, что в некоторые большие праздники (наприм. на пасхе, в великую пятницу) не читалось ни шестопсалмия, ни кафизм. Но как бы то ни было, только в песненной утрене у Солунского нет шестопсалмия, а вместо него и кафизм исполняются антифонно три псалма и целая 17 я кафизма, разделенная на три статьи. Мы уже упоминали в первой статье об исполнении кафизм на напев того или другого церковного гласа и привели выдержку из аллилуиария в Типограф. уставе XII в. Здесь заметим, что эта манера исполнения держалась очень твердо в праздничной утрене, и появились особые певческие сборники, в которых кафизмы были положены на ноты. Мы пользуемся одною из таких рукописей в раскольничьем отделе нашей библиотеки, № 315 нового письма, и по ней познакомимся с составом и расположением этого отдела утрени. Здесь записаны утренние кафизмы на все дни недели, и таким образом положена на ноты целая псалтирь. Из псалмов приведено по нескольку стихов, которые поются попеременно правою и левою стороною, начинаясь запевом головщика или канонарха и сопровождаются припевом, На воскресной утрене таким припевом, по нашей рукописи, служит аллиллуиа, а псалмы приводятся те же, что и в типографском уставе. На прочие дни недели записаны по порядку следующие кафизмы, но выбор припевов к ним гораздо разнообразнее и заключает много таких, которые неизвестны в каноне Анфима.

Что касается непорочных, то они не встречаются на этом месте в праздничной службе по древнейшим уставам, и нам думается, попали в песненное последование из позднейшего типика, где действительно и положены после полиелейных псалмов: кроме того ими начинается полунощница. В более же ранних литургических памятниках "amwnon" полагается после кафизм на субботней утрене и вообще становится принадлежностью заупокойной службы. После непорочных в цитуемой нами рукописи помещены "евлогитарии" или воскресные тропари: "ангельский собор удивися" и проч. с припевом "благословен еси Господи". По занимаемому ими месту и по содержанию они непосредственво примыкают к 17-ой кафизме и составляют как бы ее дополнение и применение к воспоминанию о Христе умершем, погребенном и воскресшем. Этот смешанный мотив дает себя чувствовать очень ясно в содержании этих тропарей. Без сомнения, они были составлены по образцу заупокойных, которые поются после непорочных с тем же припевом "благословен еси Господи", и этим последним были обязаны 17-ой кафизме. Теперешнего выхода во время полиелея церковная практика долго не знала, и о самом полиелее молчат древние литургические памятники. В Синод. уставе № 330 о нем не говорится в службе по триоди и месяцеслову, но упоминается на конце в особой статье "о пении хвалите имя Господне" под именем "многомилостивого" (л. 257). Величания также неизвестны по студийским уставам. Они выродились из особых праздничных псалмов, которые пелись по стихам вслед за полиелеем с припевами, содержапщми похвалу святому или празднику. Благодаря этому отношению к своим основнымепсалмам, эти величания, makarizomen, в южноиталийских уставах называются upakoh (Toscani p 60). Образцы древних полиелейных припевов можно видеть в Заметках поклонника Св. горы (252 стр.) и в описании рукописей Ундольского (стр. 65). Помазывание елеем также поздний обряд и происходил на первом часе, а масло брали из лампады, которая горела перед образом праздника или Святого. Так в иерусалимских уставах и в Ordo патр. Филофея.

Одну из крупных особенностей песненной утрени составляет обряд входа, который, как мы видели, происходил на великом славословии и соединялся с чтением евангелия. Особенность тем более видная, что ее не разделяет не только устав, действовавший в эпоху Симеона Солунского, но и все древнейшие памятники, как студийской так и иерусалимской отрасли устава, В них порядок утрени в этом отношении согласен с теперешним, и чтение евангелия полагается перед каноном. Таким образом в песненном последовании уцелел остаток своеобразной литургической практики, бывшей когда то в полной силе и занимавшей видное место. История богослужения не сохранила сведений о цветущей поре этого обряда, не отметила эпохи и условий, при которых он уступил теперешнему, но обронила лишь несколько фактов, которые указывают на связь песненной утрени в этом отношении с древнейшим строем праздничной службы. Так, в пасхальной утрене по синайскому канонарю положено "после слава в вышних Богу и святый Боже" говорить входный стих (Eisodikon), прокимен и евангелие от Марка [101]. По уставу Афанасия Афонского в неделю Фомину евангелие читается по окончании утрени [102]. По крипто-ферратскому уставу в Благовещение после Великого славословия полагается вход [103]. В связи с этим выходом для чтения евангелия объясняется и самый обряд христосования или целования "aspasmou", который как прежде, так и теперь происходит на пасхальной утрене после хвалитных. Основа обряда состоит в том, что, прочитав евангелие, его выносили, присутствующие прикладывались к нему и приветствовали друг друга. В день пасхи это приветcтвие было обставлено торжественнее и полнее и получило вид особого обряда. В таком виде представляется дело в Синайском канонаре. По прочтении евангелия, говорится здесь, священник становится, держа евангелие и начинает приветствовать весь народ, говоря: Христос воскресе... после целования народ - аллилуия, а священник эктению и отпуск [104]. Из несложного обряда вырабатывается затем более сложный и округленный, который занимает видное место в пасхальном обряде и записывается в уставе особою статьею под названием "о целовании".

К этому нужно прибавить, что великое славословие составляло необходимую принадлежность утрени в светлый день, и в цветной триоди Типограф. Библиотеки, № 255 [105], замечено, что слава в вышних поется на этой утрене якоже и всегда" (л. 55). Наконец, к тому же заключению приводит и анализ утрени в великую субботу и в неделю крестопоклонную. Известно, что в эти дни вынос плащаницы и креста происходит по окончании "слава в вышних Богу". Если от теперешней формы этого обряда перенесемся к его изложению в древних уставах, то параллель между ним и входом на песненной утрене сделается еще яснее. Древнейший устав, собственно говоря, ничего не знает о выносе плащаницы, а говорит только о входе священника в алтарь. По окончании этой процессии он преподает благословение с горнего места и садится на нем; в это время читается пророчество Иезекииля, а потом апостол и евангелие [106]. Даже в уставах XIV-XV века, бывших у нас под руками, не встретили мы известий о выносе плащаницы [107]. Что же касается до выноса креста в неделю крестопоклонную, то вначале этот обряд, вероятно, совпадал с утренним входом и примыкал к нему как дополнительная часть, объясняемая условиями праздника; затем оба эти акта слились, и первый уступил место последнему.

Тритекти.

За изложением песненной утрени следует у нашего автора описание особого рода службы, называемой "Tritoekth" (p. 650) Слово это как специальный литургический термин встречается нередко в рукописях богослужебного содержания и имеет разные значения. У латинских комментаторов: Гоара, Рейске, Люканжа, Свицера, Алляция, Тоскани под словом "Tritoekth" разумеется третья и шестая песнь канона, положенные в уставе перед малым входом на литургии. Допуская это объяснение, они основываются на замечании древних уставов, где действительно говорится о пении на этом месте "от канона третьей и шестой песни" и это называется Tritoekth. Подобные замечания часто делаются в известном синодальном уставе № 330-380 и в позднейших - иерусалимской отрасли. Только выбор песней не всегда падает здесь на третью и шестую, но иногда указываются и какие-нибудь две другие. Свицер ближе подходит к делу и разумеет под "Tritoekth" третий и шестой час, но его соображение не ведет к делу, потому что часы исполнялись раньше и им не место после антифонов перед самым входом. Heясно представляет себе дело и латинский переводчик Симеона Солунского: он переводит заглавие 352-й главы, "Peri thV TritoekthV en taiV gnoteiaiV" таким образом: "De cantico inter tertiam et sextam horam in jejuniis." Гораздо вернее определение нашего литургиста. По его словам, "Tritoekth" справлялась в великий пост, соединялась с литургиею преждеосвященных и сохраняла в своем строе близкое сходство с обеднею до великого входа. Но Солунский отправляется от установившейся в то время формы этой службы и опускает из вида ее общую литургическую основу. А такой основой служит отправление третьего и шестого часа - служба столь же древняя, как и вечерня с утренней. Обедня обыкновенно следовала за шестым часом. (Кассиан. уставы Ирины, Саввы Сербского, синодальные и др.). В видах сокращения времени 3 и 6 час стали соединять, и уничтожив промежуток, отделяющий их от литургии, слили с последней. В этом виде двух соединенных часов "Tritoekth" составила особую службу, не имевшую внутренней связи с литургией, но соединявшуюся безразлично с той или другой ее формой (полной литургией или преждеосвященной). Еще более она осложнилась прибавлением Tritoekth. Поэтому и объяснение Симеона Солунского, что третьешестие придумано древними отцами взамеи полной литургии не есть объяснение историческое, а взято из позднее установившейся формы этой службы. Название "Tritoekth" вначале применялось к составу двух часов и притом справлявшихся особо от обедни, а захватило нечто и из состава последней уже вследствие связи, образовавшейся между ними. Даже в том виде, как изображается тритекти Симеоном Солунским. все последование можно легко уложить в рамку часов, а литургия составляет к ним внешний придаток. Когда трехантифонный строй службы стал выходить из употребления, пение часов удержало древнюю форму только в посты и дни больших праздников, в обыкновенном же порядке часы справлялись короче - по теперешнему. Так как в посты происходило приготовление оглашенных, то тритекти осложнилось прибавлением молитв за них, но как все службы трехантифонного состава заканчивалась молитвами отпуска и главопреклонения. Как рано произошло это соединение третьего и шестого часа с великопостною службою и появилось самое это название, видно из книги "De cerimoniis aulae byzantinae". Здесь о тритекти упо-минается в описании царского выхода к службе в сретение и в великую пятницу. Если сретение случалось в понедельник первой недели великого поста, то дело происходило таким образом: Император выходит из триклиния в особую палату "Mannaura", и ставши на ступенях трона, говорит поучение к народу о благочестивом провождении поста. Получив приветствие от народа, он из палаты идет в церковь ип ри входе в притвор, где стоит купель (to frear, louthr - лохань наших старинных уставов), встречается патриархом. He входя в алтарь по случаю постного дня, он удаляется в смежный покой (mhtatorion) и остается здесь до окончания "Tritoekth" [108]. Отсюда отправляется в Влахерны, где слушает литью и обедню. В великую пятницу патриарх совершал в храме Ирины оглашение (над готовящимися к крещению: h Jeia kathchsiV), и затем следовало "Tritoekth" [109]. Эту службу царь слушал или здесь, или во Влахернах. Была ли при этом обедня, обрядник не говорит, ограничиваясь указаниями на обряды, имевшие отношение к царскому выходу, но из других источников несомненно известно, что была, и, конечно, преждеосвященных.

Служба тритекти нигде не записана вполне в известных нам греческих и славянских служебных книгах, и это наводит на мысль, что она не имела большого употребления, и в эпоху первых письменных уставов уже составляла редко где отзывавшийся отголосок глубокой старины. Указания на нее сохранились только отрывочные и всего чаще в паремейниках и требниках. В первых помещались чтения, положенные на этой службе, во вторых записаны молитвы священника на антифонах 3 и 6 часа, также - за оглашенных и верных. Во главе паремейников мы ставим греческую рукопись из Савостьяновскаго собрания в Моск. Публ. Муз Е 466 (XI-XII в.) [110].

Судя по надписям над чтениями в великий пост. "Tritoekth" справляли каждый день (кроме суббот и воскресений), хотя не видно ничего, как шла самая служба, и паремейники ограничиваются на этот счет лишь общими указаниями в пределах своей частной задачи. Можно сказать, что "Tritoekth" начинались с середы сырной недели и оканчивались четвергом страстной. В паремейниках славянских также указываются чтения на тритекти, и под этою рубрикою обыкновенно записывается чтение из пророчества, предшествуемое тропарем и прокимном. Вот обычная формула этих записей: "в по\н е~ (5) не\д по\с пjьниjе въ трит\ке гла\с г~". Под словом пение разумеется помещаемый тут же тропарь пророчества. Иногда к слову тритекти прибавляется еще "на заутрени", как будто тритекти составляло продолжение утрени или соединялось с нею. Напр. "во вт\ко а~ не\д поста на зао_у\тни пjьниjе въ тритки гл\са а~" (Парем. Типогр. библ. 165 л. 11-й). Кроме преждеосвященной, тритекти соединялось и с полной литургией, когда эта последняя справлялась великим постом. Так например в часослове Типогр. библиотеки № 148 (XIV в.), замечено, что в благовещение после литии и крестного хода "въzвра<|т|>ьши\с..... бывае\т слу\ж тритектю" (л. 212 об.), затем 9-й час и служба златоуства. Как литургический термин, "Tritoekth" перешло и в уставы иерусалимской отрасли, где этим именем называются 3 и 6 часы, отправляемые перед обеднею в великий пост. Только за этим названием не скрывалось уже того своеобразного строя службы, о котором говорит Симеон Солунский, а разумеются нынешние 3 и 6 часы, осложненные прибавлениями по случаю больших праздников. По крайней мере, в самом уставе о таких особенностях ничего не говорится. Думаем, что в таком же смысле технического термина надобно понимать и ссылки на тритекти в паремейниках, где записаны обыкновенные чтения на шестом часе.

Проследим теперь самый ход этой службы по изложению Симеона Солунского, которое остается единственно полным источником для ознакомления с нею. После обыкновенного начала поются три антифона с припевами и промежуточными эктениями, соответственно которым священник читает про себя три молитвы. У нашего толкователя они обозначаются очень коротко, первыми словами, и это затрудняет сравнение их с известными по другим источникам молитвами на часах трехантифонного состава. Судя по началу, первая из них должна быть та же, что в нашем требнике № 183 читается первою на первом часе, а для двух следующих мы не могли найти соответствующих ни в этом, ни в других евхологиях. Только осноеываясь на содержании входной молитвы на тритекти, можно находить в ней соответствие с молитвою второго антифона на 6-м часе по требнику № 183. Для третьего антифона припевом служит двойная (сугубая) аллилуия "allhlouia diploun" (р. 652). Отмечаем этот факт, как материал для нашего домашнего вопроса об аллилуия и при этом считаем нелишним привести выдержку на этот счет из синод. устава № 330-380 [111]. При пении последних стихов 3-го антифона совершается вход из алтаря на солею "eiV thn swlean ek tou bhmatoV", без всякой торжественной обстановки (без свечей и кадила), как прилично воспоминанию о ведениии Христа на крестную смерть, по объяснению Солунского. Этим же соображением объясняет он, почему священник и диакон, участвующие в этой церемонии, бывают одеты в ризы багрового цвета. Нo объяснение неисторическое: на самом же деле темнокрасный, малиновый цвет (porfuron), считался траурным и употреблялся в службах великопостных. Согласно с этим Солунский в другом месте говорит: "endumata eruJra kai porfura kata ton kairon twn nhsteiwn". Дальнейший ход тритекти, по справедливому замечанию нашего автора, имеет вид литургии после евангелия [112], и хотя последнее не читалось, но подражание ему Солунский видит в паремии из пророка Исаии. Эта аналогия выдерживается еще более оттого, что за этим чтением следовали эктении и молитвы об оглашенных, за готовящихся к просвещению и о верных. Молитвы Савостьяновского евхология, о которых мы упомянули выше, относятся к этой части разбираемой нами службы и вполне сходятся с указаниями на них у Симеона Солунского. У него приводятся, судя но началу, те же самые шесть молитв, которые записаны в Савостьяновском евхологии, так что последняя из них - главопреклонная - составляет и конец всей службы. Продолжением ее служила вечерня, для начатия которой служащие выходили за амвон. Но так как во времена Солунского в соборных храмах справлялась вечерня песненная, а в монастырях обыкновенная, то он вкоротке излагает и ту и другую, отчего происходит беспорядок и сбивчивость в изложении, затрудняющие понимание хода службы. Сбивчивость усиливается еще больше оттого, что вслед за обыкновенною вечернею вводится статья о литиях, которою перерывается естественное течение речи и без нужды повторяется то, о чем много и подробно сказано им было прежде. Как обыкновенная, так и песненная вечерня проведены в общем беглом очерке и конечно потому, что в своем месте были изложены обстоятельно. С вечернею соединялась литургия преждеосвященных. Наш толкователь не останавливается на ней, но, говоря об осенении свечами между паремиями на вечерне, отмечает чрезвычайно любопытные черты, которые помогают восстановить первоначальный смысл этого обряда.

Обряд этот объясняют большею частью применительно к оглашенным, или, лучше сказать, к особому их классу "fwtizomenoi", которым это осенение указывало символически на ожидающее их духовное просвещение в крещении. Но первоначальная основа этого действия гораздо проще; оно имело место на каждой вечерне и совпадало с тем временем, когда, при настудлении сумерок, начинали зажигать свечи. По словам Симеона Солунского, вход на вечерне преждеосвященных происходил без свечей и в неосвещенной церкви [113]. По окончании его, когда служащие входили в алтарь, начиналось чтение первой паремии, во время которого присутствующие сидели. Между тем в алтаре приготовлялись выносные свечи и перед тем, как зажигать их по всей церкви, происходил следующий обряд. Священник, или диакон, взяв зажженную лампаду и кадило, в предшествии чтецов со свечами, выходил из алтаря боковыми дверями (diercetai thn plagian) и пройдя до задней стены церкви (eiV to teloV tou naou), останавливался в притворе. К этому времени чтение оканчивалось. Тогда служащий входит в церковные врата, становится среди церкви и, сделав кадилом крест, произносит: премудрость прости! fwV cristou fainei pasi. Произнесши эти слова, входит в алтарь, чтец начинает вторую паремию, а в церкви зажигаются обыкновенные светильники. Таким образом, объясняемый нами обряд совпадал со временем первого освещения церкви во время сумерек. Теперешний обычай падать на колени при совершении этого обряда возник, вероятно, из практики оглашения и в древних евхологиях не упоминается. Симеон Солунский говорит, что во время паремии все сидели и обряд, о котором у нас идет речь, совершался уже "anistamenwn pantwn", т.е. когда все встали, да и возглас "orJoi" указывает на тоже положение. Диакон, перед тем как выходить из алтаря, просил у архиерея благословения словами: "благослови владыко свет, "и получает в ответ: "яко ты еси просвещение наше" [114].

Песненная паннихида

Последняя служба песненного типа излагается Симеоном Солунским под именем "pannuciV"; и представляет замечательный образчик последования, происхождение и историческая судьба которого еще дадеко не выяснены литургической наукой. Под этим именем известны три вида службы:
1) древнехристианские вигилии или pannuciV, т.е. служба продолжающаяся целую ночь, - всенощное бдение;
2) особая служба, справлявшаяся в древности после вечерни, отдельно от повечерия и полунощницы
и 3) служба похоронная или заупокойная по умершим, что и теперь называется паннихидою.

Существование одного общего названия для трех отдельных видов церковной службы само собою показывает, что между ними должна быть какая-нибудь общая черта и что все они вышли из какого-нибудь общего источника. Такой основой служат для них первохристианские собрания в дни памяти мучеников, продолжавшиеся целую ночь и соединяемые с воспоминанием об этих борцах, павших за веру. В дальнейшем развитии церковного обряда эта основная форма разложилась и выделила из себя две особыя службы: паннихиду (pannuciV, agrupnia) в смысле позднейшей всенощной и паннихиду зауаокойную (pannuciV nekrwsimoV) как службу по умершим [115].

Между этими двумя типами среднее место занимает паннихида в виде особенной суточной службы, о которой мельком упоминается в некоторых древних уставах и которая приняла в себя черты той и другой. Об этой-то последней, которая всего ближе стоит к паннихиде песненной, мы и поведем теперь речь. Самое раннее из известных нам указаний на нее принадлежит уставу Афанасия Афонского. Здесь г-ворится о паннихиде как о службе ежедневной, справлявшейся после вечерни, начиная с Фоминой недели [116]. Несколько позднее мы встречаемся с этою службою в уставе константинопольских монастырей, где она соединялась с вечернею (sunaptwV) и предшествовала повечерию [117]. По указанию этих нсточников, в состав паннихиды входил канон из шести тропарей на каждой песни, a по уставу Афанасия, к этому канону, с недели всех святых, присоединялась еще 17 кафизма, а в другие периоды года от 6 до 12 псалмов. Связь этих служб с вигилиями видна из занимаемого ими места в суточном круге, а на похоронный характер указывает их состав и то обстоятельство, что они справлялись с Фоминой недели, когда начинались поминки по умершим. Рядом с нею уже существовал чистый тип паннихиды заупокойной. Хотя она и не была привязана к определенному времени дня, справляясь утром, вечером и ночью, тем не менее более полный и законченный вид этой службы приходился на вечер и справлялся одновременно с даннихидою суточною. Довольно указать на правило о паннихидах по настоятелям в синодальном уставе и на статью об исхождении в притвор в типиках позднейших.

Из надписи греческого канонника Синод. библиотеки (№ 478-1023 г.) видно, что паннихида в то время справлялась ежедневно, соединялась с повечерием и на ней читались каноны Богородице [118]. С этим указанием вполне сходится и замечание Иоанна Китрского в его ответах Константину Кавасиле, еписк. Диррахийскому. Он говорит, что паннихида по местам справлялась ежедневно, но особенно в первые пять дней первой недели вел. поста [119]. В евхологии Иоанна Кантакузена (рукоп. Синод. библ. XI 279; след. XIV в.) о паннихиде упоминается как о службе великопостной и.записаны евангелия "читаемые в 1-ю неделю поста на паннихиде" [120]. Но иногда эта служба так тесно входила в состав великопостного повечерия, что, по-видимому, сливалась с ним, и евангелия, положенные на паннихиде, читались на великом каноне [121]. Эту характеристику паннихидной службы можно дополнить панихидными молитвами, которые известны по греческим и славянским евхологиям и из описания рукописей Синод. библиотеки.

Если теперь собрать разрозненные части древней паннихиды, уделевшие в отрывочных известиях литургических памятников, то мы будем иметь приблизительно следующий очерк ее состава. Служба эта справлялась после вечерни или отдельно, или сливалась с повечерием. Первоначально это была служба ежедневная, входившая в состав суточного круга, но потом стала справляться только в великий пост. Она состояла из псалмов. между которыми читались и непорочны, из особых присвоенных этой службе молитв, из евангелия и канонов. В нее входило также и поминовение умерших. Симеону Солунскому мы обязаны более полным и последовательным изложением этой службы. Подобно другим формам трехантифонного типа, песненная паннихида в его время едва держалась в практике и представляла лишь слабый отголосок своей цветущей поры. Порядок ее был уже на столько забыт, что Симеон Солунский, говоря о песненном последовании, напоминает о нем своим современникам, между прочим по молитвам паннихидным, но не по цельному уставу этой службы. И конечно потому, что в принятых тогда служебных книгах ее уже не было, а остались одни молитвы, которые и теперь читаются в древних требниках. Изложению этой службы Солунский экзегет посвящает целую главу: "peri thV pannucidoV kata thn prwthn ebdomada thV agiaV tessarakosthV" (р. 660-661), на основании ко-торой и познакомимся с этой, теперь уже вымершей, литургической формой. Справлялась она после преждеосвященной обедни и начиналась пением 90-го псалма, во время которого священник относил сосуды с дарами в ризницу (skeuofulakion, диаконник), произнося при этом известную молитву eiV to susteilai ta agia dwra [122]. Вероятно, это молитва округная, о которой в Опис. G. Б. III 140; а псалом "живый в помощи вышняго" не есть ли отрывок из 9-го часа, о котором в общем очерке песненной службы ничего не говорится, - предположение тем более вероятное, что этот псалом стоит особо от трех следующих антифонных и нарушает обычный план песненных служб.

Антифоны сопровождаются припевами, между ними - три эктении и три молитвы. Каждая из них означается первыми словами: первая из молитв начинается "oi kata ton kairon", по славянски "иже во время дне". Но издатель сочинений Солунского, не поняв хорошо дела, допустил неправильную передачу текста и отнес эти слова к припевам антифонным, (kai yallontai i sticoi sun toutw (upoyalmati) ex ekaterou corou oi kata ton kairon thV hmeraV"), тогда как они должны относиться к дальнейшим словам, что священник читает молитву первого антифона. Какую же? Ту, которая начинается словами: "oi kata ton kairon"... Латинский переводчик повторил ошибку издатвля. Поэтому нельзя не разделять перевода в литургических писаниях, где это место читается: иерей говорит молитву первого антифона: "иже во время дня" (II ч. стр. 507).

Но дальше начинает путать дело сам передатчик этой службы, и до его словаы выходит, что священник читал четыре молитвы до входа с кадилом, чего на самом деле быть не могло, судя по общему плану песненных служб и по числу трех антифонов. Четвертая молитва "Despota pantokrator akatalhpte" читалась ужс на конце службы и в древних евхологиях называется отпускною. (Савост. евхол. ср. 71). Вход совершается во время третьего антифона, затеv - 50-й псалом постиховно с припевом, стих "всякое дыхание", евангелие, которое читается на амвоне старшим священником, заключительная молитва, н наконец лития. Так как pannuciV справлялась до отпуска преждеосвященных, то за окончанием паннихиды следовало раздаяние антидора, и после "буди имя Господне" все отправлялиись на трапезу.

Из этого перечня видно, что песненная паннихида заключает в себе те же главные эдементы, что и другие службы песненного строя, и отличается от них только выбором содержания. Можно отметить лишь две-три обрядовыя черты, замечательные или по совершенному отсутствию их в теперешней практике, или по особенному освещению и постановке. Так например священник делает вход с зажженной свечой и кадилом - тот же прием, который употребляется и при известном осенениии на вечерне преждеосвященных. Евангелие читалось священником на амвоне, подобно тому, как замечено и об утреннем. Теперь этот обычай уже не имеет места. Что касается до литии, то она составляет позднейшее прибавление, и по ordo Филофея, также как и по иерусалимскому уставу, заканчивает собою большую часть суточных служб. Более видную часть песненной паннихиды составляют ее молитвы, о которых мы говорили в первой статье. Здесь заметим только, что число их не везде одинаково. У Симеона Солунского отмечены пять: три антифонных, коленопреклонения и отпуска - те же самые, что читаются в евхологии Савостьяновском и в Синодальном № 371, но в служебнике № 345 той же библиотеки их записано только три: 1, 2 и 4-я из полного собрания. Из содержания этих молитв видно, что они относились к службе, которая справлялась по захождении солнца, с наступлением ночи, следовательно после вечерни, крайним пределом которой служили сумерки, "Да не зайдеши нам в прогневании нашем ты солнце правды... положил еси тьму и бысть нощь... в нынешнее время нощи хваляще молим ти ся... приносим тебе ночное пение" - вот образчик тех выражепий, по которым можно приблизптельно определить положение этой службы в составе суточного круга. К этим данный всего ближе подходит греческое название ее молитв "паннихидными", которое в славянских рукошисях или остается без перевода, или передается не точно словом "вечерния" и "егда поют вечерню". Co стороны содержания их это обозначение конечно не верно и кроме того дает повод к недоразумениям, но имеет свое основание в том обстоятельстве, чтo pannuciV соединялась с вечернею, и молитвы паннихидные непосредственно примыкали к ней по времени. В типографском служебн. № 130 заглавие их имеет особый оттенок: "молитвы егда канон поют вечер святым". Как мы уже сказали, каноны пелись на повечериях, а паннихида входила в состав последних. По другой надписи они произносились: "егда поют канон заупокой", (Х:127а Типогр. библиотеки) т.е. примыкали к панннхиде за умерших и читались на вечерних литиях и поминках. (Канон=канун). Но как в содержании их не было ничего прямо подходящего к этому назвачению, то в последствии к общим молитвам "pannucidoV" стали прибавлять особые - заупокойного характера. Эти последние помещались рядом с первыми и составили особую группу, которая нередко встречается в славянских евхологиях и служебниках. Но они уже выступают за пределы песненного типа и лежат вне сферы нашего вопроса.

[1] Evchol. sev ritual, graecor. pp. 44-46. 55. 56.

[2] Опис. рукоп. Синод. Библ. т. III. 138-144.

[3] Monum. Juris graec. eccles. т. 2. p. 209.

[4] Ad typica graec. animadvers. p. 15-28.

[5] Истор. р. цер. II. 203.

[6] Р. 556, 624. Мы цитуем Сим. Солунского во издании Миня Patrol. Curs compl. т. 155, и по греческому тексту исправллем русский перевод в "Литургических Писаниях Отцев".

[7] Ibid p. 556.

[8] Мы пользуемся им в Боннском издании, по которому цитуем и примечания Рейске.

[9] De Cerimon p. 9.

[10] p. 556. 908.

[11] Super hac re diversos typos ac regulas sibimet constituisse... com-perimus. Tot propemodum typos ac regulas vidimus usurpatus, quot etiam monasteria cellasque conspeximue. De coenob. institt. L. 2. c. 2.

[12] Ibid. c. 3.

[13] .Ibid L. 3, c. VIII.

[14] № 77 л. 358.

[15] По словам Кассиана, каждый час состоял из трех псалмов "trims psalmis." Lib. о, с. III. В состав первого часа входили 50, 62 и 80 пг ibi і. с. VI.

[16] Литург. пис. Т. 1.277. § 12.

[17] р. 625.

[18] De coenob. inst; L. 2, c. XII, ibid. c. V. VII. Из правила Пахомия также видно употребление молитв во время собраний Тавенисиотских монахов (collecta). Ho сколько полагалось их утром, днем и ночью, этого из правила не видно, за исключением вечерни, на которой несколько раз указывается читать ни больше, ни меньше как шесть молитв. Hebdomadarius signum dare non potest, ut ad collectatn meredianam vel ad vespertinam sex orationum congregentur (Hieronim oper. T. 2 Mign. Patiol. curs T. 23, p. Б7). Qui una oratione de sex orationibus vespertinis tardius venerit ibid. p. 76. Per domos singulas vespere sex aratioues psalmisque complebant juxta ordinem maioris collectae, quae a ounctis fratribus in commune celebratur (p. 80). Post sex orationes, quando ad dormiendum omnes separantur... p. 77. В кратком изложеиии самого правила, данного Ангелом Пахомию, подведен определенный итог суточных молитв: 12 днем, 12 ночью, 3 в девятый час и 6 на вечерне, итого 33 в сутки. (См. Нию. Панд. сл. 30 л. 264 обор.). Замечательно прибавгецие, которое сделано в заключение этого перечня: койждо молитве прилагати псалом - прибавление, из которого видно, что число молитв соответствовало числу подоженных для каждой службы псалмов. В связи с этим мы объясняем себе и вышеприведенное выражение 155 правила Пахомиева: "per domos singulas vespere sex orationes psalmosques cornplebatit". Что молитвы читались на собраниях утренних и ночных, это видно из сдедующих выражений: quaado ad collectam tubae clangor increpuerit per diem, qui ad unam orationem tardius venerit..., за это подвергается известеому наказанию. Далее "nocte vero..... qui post tres orationes venerit... -p.. 66. Post orationes matutinas" p. 68.. ".

[19] Ник, Черног. Панд. сл. 29 Рукоп. Библ. Моск., Дух. Акад. № 123/13б9 л. 247 об. У Анжело Маи "Nova Biblioth. vett. Patr. T. Y, p. 18. между Сирскилш кодексами Ватиканской библиотеки приводится "liber sacerdotalis cum praecationibus ad vesperas, nocturnum et matutinam ante et post unumquemque psalmum".

[20] Гоар говорит, что он нашел паннихидные молитвы в числе пяти в рукописных греческих евхологиях; но так как они более не употребляются и самая служба pannucidoV совсем исчезла, то он и не считает нужным приводить их в целости, а выписывает только их заглавия. Судя по последним, это были те же молитвы, которые читаются и в Савостьяновском требнике и в славянских списках Синодальной Библиотеки)6 371 и др. (См.опис. С. Б. III стр. 143 сд. Goar Euch. p. 55 not. ad таг. lection, a)- - Кроме того, мы нашли еще текст панихидных молитв в служебниках Типографской библиотеки XIV-XV в. № 127, 130.

[21] Constt. Apostol. p. 229. 230. 232, Edit. Ueltzen.

[22] См. Арх. Амфилохия "О покаянных тропарях на кафизмах" Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв. 1880 г. Ш 2

[23] р. 624.

[24] o imai de kai dia to creian ecein ierwn pleionwn te kai yaltwn, p. 553.

[25] Upoyalma de legetai dia to meta tou yalmou kata sticon adesJai kai prwton men ton sticon epeita de touto legesJai. Oion. klinon Kurie to ouV sou kai epukouson mou. Doxa soi o QeoV kai en toiV loipoiV omoiwV. p. 625

[26] Ник. Черног. Панд. д. 258 об.

[27] Между прочим пропущен 6-й псалом. Питра, дополняя этот пробел из барберинова кодекса, где на полях против 6-го псалма приписано: zh up swson hman ke, читает два первыя сокращения: zhthzon upakhn (или upoyalma), но гораздо лучше относить эти буквы к нумерадии 7 и 8 псалма, и видеть в них указание на один общий для них припев с псалмом 6-м. Впроч. в Лобковской псадтири для этого псалма припев другой: oikterhson. (Арх Амфил. в статье о тропарях нокаянвых в псалт. Чтен. Об Л. Д. Пр. V 2. 1880).

[28] Sym Thessal. p. 625.

[29] De cerim. p. 42. 60.

[30] p. 47.

[31] p. 222.

[32] p. 282. Труды Кіев. Д. Акад. 1872.}fe 9. стр. 800.

[33] Алjьлоуиаря ка\f из осми гла\с гла\с а:: исповjьмься тебjь господи. аллелугия. Съпаси мя Господи * аллелоуиа * господи къто обитаеть. аллелоуиа аллелоуиа аллелоуиа слава тебjь боже (л. 98) и т. д. См. об аллилуиарях в синод. студ. уставе № 330-380. Опис. III, стр. 268. О них уноминает Вальсамон в толковании на 75-е прав. Трульскаго собора. Прав. св. Аност. и Соб. в русск. перев. Москва 1876, стр. 622.-Первые два псалма типогр. аллилуиаря указываются Никоном Черног. в числе праздннчных кафизм. Тактик. сл. lt д. из об. 14.

[34] Опис. С. Б. III. 320.

[35] "В нощех спаше в прусте церковнем" по греч. - taV nuktaV ekateuden en tw narJeki thV ekklhsiaV. Пруст от prostwa нли proostion означает паперть (vestibulum, exonarJex) или притвор храма (narJex). Cf. Dacangius Glossar. Allatii de templis gra-ccor, addenda p. 182, Подробности - в нашем объяснении этого слова Матер. для арх. Слов. Труды М. А. Общ. т. Till. Паперть и ближайшие к церкви портики служили местом жилья для оглашенных и для лиц посторонних. По 97 прав. Тр. Соб. выгоняются из мест для оглашенных (ek ton en toiV sebasmoV naoiV katecoumenwn) миряне жившие там с женами. 88-е прав. того же собора говорит об обычае вводить внутрь храмов (endon ierou naou) животных и позволяет это в крайних случаях, когда, оставив вьючное животное на воле, хозяин мог потерять его и лишиться возможности продолжать путь.

[36] "oute kanonaV oute troparia yallomen" -въ слав. переводе не точно: "ниже каноном ни тропарем учимся". Под каноном здесь разумеется не монашеское правило вообще, (kanwn) или положенное число псалмов и молитв, а та часть утрени, которая состояла в стихословии библейских песней, послуживших основанием позднейшего песненного канона (kanoneV, asmatikoi). В Александрии, как видно, эти песни исполняли или по правилам гласовой мелодии, или присоединяли к ним известные припевы и тропари.

[37] "Asmata kai ecouV". Самое раннее из известных нам указаний на употребление в церковном пении гласов или ладов, которые, как мы сейчас увидим, ставятся в связь с Эллинскими заблуждениями и были вероятно ничто иное, как перенесенные на церковную почву античные tropoi, eidh, hcoi.

[38] Обращаем внимание на это место, как на источник, из которого, в известном слове священномученика Панкратия, заимствуется аргументация против неумеренного винопития во время праздничных столов. Здесь запрещается произносить на пиру более трех тропарей и пить больше трех чаш, из которых одна поднимается в славу Христа, другая в честь Богородицы, третья за князя. Больше же сего не велим. Дело в том, что пение во время стола имело значение в роде теперешних тостов и сопровождалось винонитием. Отсюда и "приливок" за живых и умерших в наших уставах. Вот почему, произнесение большого числа тропарей на пиру слово считает выдумкою людей, желавших побольше поесть и по пить. "Се чревоработнии попове уставили много тропарей в пиру глаголати, много хотяще пити". Тропарная мелодия как нельзя лучше соответствовала праздничному, веселому настроению этих обеденных собраний и составляла для них приятную оправу. Имея в виду эту характерную черту тропаря, слово выражается, таким образом: святии отцы уставили в уставных книгах петь тропари не всегда, но только в нарочитые праздники, потому что "тропарь плача не ражает", а если так бывает церкви и в трезвом уме, то что же производит он при питье? (Опис. С. Б. II, 3 стр. 757 ср. ibid. 67). В синод. Измарагде }k 230 слово это надписывается именем свящ. мученика Панкратия. В дополнение к соображению, высказанному на счет этого имени описателями С. Библ. следует обратиться к самому житию Панкратия Тавроменийского, что мы и делаем по изданию его (впроч. в перифразе и с сокращениями) у преосвящ. Порфирия, Здесь рассказывается, напр., как Панкратий, приготовив трапезу, велел приглашенным молчать за столом, сотворил молитву и после ужина служил обедницу (pannuciV, - бдение) и утреню. (Перв. путеш. в Афон. мон. ч. II отд. I стр. 45). Епафродит, один из сотрудников Панкратия, дает в этом житии наставление, садясь за стол класть на себе крестное знамение (ibid. 65). Перед смертью Панкратий дает завещание своему ученику Евагрию: "бегай, чадо, шумства, великого пьянства и всех мирских помыслов, страхом и любовию чти Господа не днесь во ошумлевии и пьянстве, днесь в чистоте а утре в скверне (ib. 78). Против того же злоупотребления вавравлено вероятно и одно замечание в худом номоканунце, изданном г. Тихонравовым, запрещающее "крестить троварем обед на господские праздники". (Крестить - благословлять, освящать).

[39] Cassian de coenob. inst Lib. 2 c. V. Unus in medium psalmos Domino cantatus exsurgit. Cumque sedentibus cunctis... Ibid c. XII. Cuneti sedilibus humilHbus iusidentes in vocem psalkntid... depemleant. Далее объясняется, что сиденье допускалось как средство против крайней усталости.

[40] Proleg. LXII.

[41] Ad Typica graec animadv. p. 50.

[42] Goar Euchol p. 708 cf. Cotel. Monum Eccles. Graec. T. 3 p. 591. not. ad. pag. 264.

[43] Об этом будет сказано в следующей статье.

[44] Пандек. Ник. сл. 29. д. 257 об.

[45] Это место может служить комментарием к известному правилу Лаодикийского собора о певцах. Здесь же находится и древнейшее известие о херувимской песни, введение которой усвояется патр. кпл. Иоанну Схоласт. См. Историч. уч. об Отц. Церкви.

[46] В общих чертах содержание этих уставов изложено в опис. рукк. С. Биб. II. 3. стр. 730 по списку синод. сборника № 330. В нашей Акад. Библ., между прочим, этот устав читается в Волоколамской рукоп. Jfe 571. По строю этого устава видно, что древнее монашеское правило подверглось в нем дополнениям из общего устава, и эту переработку вероятно получило на Афоне.

[47] De cerim avl. Byzant. L. II. p. 600. Edit. Bonn. O npоисхождении и значении этого праздника подробно говорит Рейске в комментариях на эту книгу, р. 701-707.

[48] De Cerim L. II с. 18 p. 606.

[49] Ibid p. 742

[50] Матер. для арх. слов. Труды М. А. Общ. т. VIII.

[51] Опис. С. Б. III 258.

[52] Рук. М. Синод. Библ. № 330-380 л. 211 об. 212.

[53] Магерия - горячее бдюдо, вариво. См. это слово Ducang Glossar. В уставе Имп. Ирины "edesmata mageireuta" Monum Eccles. Gr. Cotel. Т IV р 229-230. В синод. уст. № 330-380. "Магерие рекше вариво". л. 193

[54] Также переводится греческое "EkklesiarchV"

[55] Певцы, имеющие хороший голос.

[56] Стол, за которым садился игумен и старшая братил, стоял выше прочих на несколько стуиеней; отсюда - выражение "ниже степении". Подробно описывается положение игуменского стола в этом уставе, откуда оно перешло и в позднейшие, напр. синодальный XIV в. № 328-383.

[57] т.е. певцы подпевают конец Пасхального икоса "падшии подаяй воскресение".

[58] Благословение - eulogia - подарок денежный или натурою, который получали певцы за свой труд. Выдавался ов в извеством размере, согласно заведенному порядку, кутником. Об этом служебном лице, которое часто упоминается в синод. уставе, см. опис, III 265. Всю эту статью, "о сло_ужьбницjьхъ" ср. с Patr. c. сошри. Т. 199. р. 1737-48 В том же смысле подарка, "sunhJhV eulogia" упомивается в книге De Ceremon. L. II p. 749. 751. Об этих же подарках доместику и певчим с царского стола рассказывается у Кодина при описании дворцовых обрядов рождественского праздника. (Cod. De offic. p. 92 Edit Par.) Именно, царь жаловал придворным чинам и церковникам кушанья с своего стола "minsouV", - слово, которое Иоанн Китрский роднит ло значению с греческим kanoun (canistrum - корзинка, приношение, подарок, kata de thn italhn glwssan to pepragmateumenon toiV oyopoioiV edeson (Patrol. Curs. T.119. p. 976).

[59] Обыкновенный порядок службы, объясняемый у Солунского, сходится с синод. уставами XIV-XV в. (так называемой иерусалимской редакции), с псалтирью митр. Киприана, с "DiataxiV thV ierodiakoniaV", или известным уставом патр. Филофея и друг. источниками.

[60] р. 556.

[61] р. 625.

[62] р. 661.

[63] В Савостьяновском евхологие f. 97-104 помещаются молитвы 1-го, 3-го, 6-го и 9-го часа - по три антифонных и две - главопреклонения и отпускная - в каждом. f. 124-молитвы полунощницы в таком же чисие. Тоже в Слав. требн. Синод. Библ. (Опис.III. 143-144). В таком же составе эти молитвы читаются и в нашем акад. требнике № 183, только утренних больше.

[64] р. 625.

[65] Kai o yalthV euJewV meroV adei tou mellontoV adesJai yalmou kata logon Jeion " kai upnosa doxa soi o QeoV p. 637. Речь идет о псалме: "Господи чтося умножиша", который на песненной утреней был первым антифонным.

[66] "En toiV esperinoiV apasi to klinon kurie to ouV sou yalletai" p. 625. "Dio kai paV o yalmoV оutoV kata Vicon legetai ex ekaterou corou kai to doxa soi o QV en ekaVw Vicw" p. 628.

[67] Это объяснение было бы на наш взгляд совершенно удовлетворительно и могло бы пройти без "вероятно", если бы тот же самый припев и в той же самой обстановке не употреблялся и на песненной утрене (р. 687); а сколько нам известно, на утрене такого псалма не полагалось. В асматиках Нижегородского Кондакаря, между другими припевами также читается "th oikoumenh" аллилуия. (Пр. Макар. Истор, р. д. II, стр. 203).

[68] Dia ta etera antifona legomena men prohn afeJenta de nun (р. 629).

[69] Этот псалом kat' exochn называется вечерним и упоминается, в этом значении едва ли не во всех дреннейших известиях о вечерне. На синайской вечерне читали 1-й и 140 псал. в Постановл. Апост. 140-й псал. называется "epilucnioV" У патр. Анфима в его каноне псалмы 85-й и 140-й называются "kata lucnhV", a в другом перечне у него же - вечерними (lucnikoi) псалмами названы: 129, 140 и 12. (Pitra monum juris II. 209). То же в Адександрийском кодексе Библии.

[70] Любойытно, как выражается о последних Симеон Солунский, говоря о пении стихир на Господи воззвах в обыкновенной вечерне. Он называет их "песнями (umnoi), исполняемыми на глас и самогласно вместе со стихами псалмов, в числе 10, 8, 6-ти, судя по значению праздника. "Twn de umnwn en troparioiV idiomeloiV ama legomenwn toiV VicoiV" (p. 605). Отсюда видно, что и стихиры назывались в певческом исполнеыии тропарями, если произносились на глас (tropoV). Самое же имя стихир дано этим песням, потому что они всегда соединяются с известными стихами из псалмов и по роду последних называются: хвалитными, на Господи воззвах, или в ещё более общем смысле: apo sticou стиховными, но не потому чтобы составлялись по образцу стихотворных библейских книг.

[71] О припевах на "Господи воззвах" говорится в Синодальном уставе № 330-380, в статье о пении на вечерне (л. 260). По этому указанию "Господи воззвах" поется с припевами: услыши мя Господи". Для следующего 141 псалма: "гласом моим ко Господу воззвах" до "мене ждут" - припев: воззвах к Тебе, услыши мя". Для 129 псал. "из глубины воззвах" Христе Спасе помилуй нас." При пении стиха: "яко утверди милость Его, а оба хора соединяются, точно также как и при пении стихир стиховных. Цитуемая нами глава составляет окончание целой статьи, где речь идет о способе и порядке пения на разных службах и о припевах на утренних и вечерних псалмах. В рукописи нашей Академ. библиотеки № 137 (из раскольн. отделения) заиисаны и положены на ноты те же прииевы, согласно с синод. уставом № 336-388. Cм. Опис. С. Б. III, стр. 320. Таким образом, в настоящее время первые два стиха 140-го псалма мы поем по древнему способу с припевом, а избранные стихи из прочих вечерних - по новому с особыми, позднее составленными, песнями стихирными. Таким же способом, в сопровождении припевов, произносились и библейские песни, послужившие основанием канонов, почему они и называются иногда стихирами. В уставе № 330- 380 л. 259 указаны эти припевы, к которым и отсылаем желающих ближе ознакомиться с этим предметом и получить понятие о первичной структуре песненных канонов.

[72] 656. Здесь вечерня песненная состоит из 140 пс. с припевом, из входа, свете тихий..... трех малых антифонов нет.

[73] Для этого сравнения всего лучше иметь в виду древние уставы иерусалимской редакции.

[74] Гд. VIII-IX. Литург. писания отц. I 323-324.

[75] В этой, если можно так выразиться, разложившейся форме представляется малый вход у Симеона Солунского там, где он говорит об обрядах литургии в дни памяти освящения церквей (ta egkainia) p. 329.

[76] Берем это изложение службы из статья Синодалегиаго (л. 33. См. Опис. С. Б. III. 247) и Типографского (л. 20) уставов о том, как справляется литургия в Петров пост. В общем и там, и здесь дело представляется одинаково, но с некоторыми особенностями, которые и отмечаем.

[77] "И обълкъся дияк\но проско_умисаjеть и все доспjьjеть". Так в Типогр. уставе, в Синод. "и проско_умисаjетъ диак\но". (Опис. III 248) Несколько замечаний о праве диакона совершать проскомидию - в нашей статье: Чт. 0. Л. Д. просв. 1871. № 2.

[78] Вот как описывается начало литургии и малый вход в "Ordinarium Cassinense" или уставе известного Монте-Кассинского монастыря: Tertia (i. e. hora) finita sacerdos cum ministris vadat se sacris vestibus incduere et cum inceperint clerici in choro gloriam post introitum, procedant antecedente eum diacono et subdiacono cum libro evangelii et ante subdiacono et acolytho cum thymiamate ante quem duo alii acolythi procedant cum incensis luminaribus et sic ordinate exeant e secretario (secretarion - тоже что sacristia skeuofulakion, diakonikon) et ut pervenerint ante altare, incipit sacerdos antiphonam: introibo... (Martene de antiquis eccl ritibus. Append, ad. libr. IV p. 50.).

[79] Sym Thessfal. De Templo. p. 328.

[80] Опис. рук. С. Б. Ill 272-275.

[81] Вот в главных чертах порядок этой церемонии, как она происходила в Халкопратийском храме в праздник Благовещения. De cerim aul. byzant I. p. 165-166. Царь входит в притвор (нартекс) этой церкви и сидит здесь в ожидании патриарха. Как скоро патриарх возвращается с крестным ходом, царь встает и, после обмена обычных приветствий, проходит с патриархом несколько вперед и становится перед царскими дверьми (т. е. ведущими из притвора в церковь). Патриарх читает молитву входа (euchn thV eisodou; в других местах с прибавлением - thV JeiaV leitourgiaV - ibid. p. 102), и оба они в сопровождении своей свиты и народа, входят в храм, поднимаются на солею и проходят с известными церемониями через святые двери в алтарь.

[82] В синод. служебнике №344, так называемом Киприановом, всех молитв на вечерне положено - 10, из них 9-я входная. В требнике его же -11; входная - также 9-я. В Ж 345-10; № 346-11; из них входная 8-я, № 347 - 3; №. 349 - 9; в требнике № 372-8; входная 7-я. (Нумерация показана по описанию рукописей). В греческом евхологии Савостьяновскаго собрания - 10; входная 8-я; в греческом синодальном Иоанна Кантакузена № 279-10; входная 8-я, Греч. сннод. № 280 и 281 - 7, четыре первые молитвы те же что и теперь, 5-я входная, 6-я o QeoV o uyistoV, 7-я главопреклонения. В слав. служебн. типогр. библ. № 127 (XIV-XV) - 10; входная 8-я, - № 128-12; входная 8-я; № 129 - 7-я; № 130 (XV в.) - 10. Славянск. служ. нашей акад. библ. XV в. № 79-10; входная 9-я, 10 - над преклонившими главы; № 85-10; входная 8-я; № 183- входная 9-я. Число этих цитат можно было бы увеличить до очень крупной цифры, но расположение и число вечерних молитв хорошо видно и из этих источников. Порядок и состав их, как видим, не установились в XV-XVI в., и как отголосок этой неустойчивости является вопрос, предложенный игуменом Афанасием митрополиту Киприану о числе их на вечерне и утрене. Киприан отвечает: "на вечерни убо молитв 6, а седьмая выходная, а осьмая по исполнении вечерняя и по возглашении". (Акты Истор. I № 25в стр. 480). Ответ оказывается несогласным с перечнем их в Киприановом служебнике и требнике.

[83] Teleutaia de euch paswn h thV kefaloklisiaV te kai apolusewV (p. 636).

[84] По прокимене и по ги\с помiло_уi, как читается в синодальном евхологии (Опис. III. 138); en tw yallesJai taiV presbiaiV thV Qeotokou, по савостьяновскому евхологию f 55. Словами "Господи помилуй", конечно, указывается на эктению, но на какую из двух упоминаемых у Симеона Солунского после прокимена? У него показаны на этом месте: h ektenhV dehsiV, т.е. наша сугубая и потом mekra sonapth, т.е. малая эктения, первая из трех антифонных. Если существует аналогии в постановке этих молитв с молитвами за, оглашенных на песненной утрене, то можно будет признать здесь сугубую эктению, потому что о молитвах утренних сказано, что они следуют за эктениею дьяконскою, еже есть великое "Господи помилуй" еже есть прилежного моления молитва (Опис. III. 141). Что же касается до слова "по прокимене", то оно говорит само "а себя и не согласно с поправкой на "prooiminakon", предлагаемою в описании Сннод. Библ. Ibid. 138.

[85] De coenob. institt. p 91.

[86] Crh ginwskein oti oye th kuriakh agiaV pentekosthV eiV to cnikon, en w kai taV g' (treiV) goniklisiaV poioumen meta to prooimion euJewV... Const. Stud. Migne. Patr curs T. 99 p. 1708).

[87] Типогр. л. 18. Ha слуcе - это буквальный перевод греческого выражения "eiV epikoon anaginwskein". Cotel. Monuui 1Y. p. 202.

[88] Так в синод. № 333-581 л. 146, в типографском, позднейших-студийской редакции, в греческ. синод. 1298 г. и других.

[89] Здесь вечерня описывается в таком порядке: прокимен, три паремии, евангелие от Иоанна, (о евангелии. Опис. С. Б. Ill 25), три молитвы с коленопреклонением. Первые две читаются и ныне первыми в 1-й и 2-й группе. Третья "Боже единый и крепкий" читается в Савост. евхологие, но встречается очень редко. После молитв читается: "сподоби Господи" и т. д.

[90] Первыми стоят теперешние молитвы Св. Духу, вторыми - 1, 2, 3-я антифонніе из песненной вечерни. В Савостьян. евхологии удержано даже заглавие, с которым они известны в этой последней: euJewV aparchtai (iereuV) thV euchV to a' antifonou tou mikrou hgoun twn esperinwn. (f, 77). Здесь антифоны названы малыми согласно с Сим. Солунским (р. 632). В одном списке, приводимом у Гоара, указываются на этой вечерне три антифона песненные и к ним приурочиваются самые молитвы.

[91] В синод. греческом евхологие JVI 280 (XV в.) "son gar wV alhJwV"... записано непосредственно за второго молитвою третьей группы. - Чин пятидсятницы f. 99.

[92] Ai pulai para tou ierewV anoigontai (р. 640).

[93] En de tw staurw treiV khroi pephgmenoi to trishlion fwV shmainonteV (ibid.).

[94] OpisJen istamenoV tou ierou Jusiasthriou (p. 641)

[95] Приводим это место в сокращении, раскрывая титла и кое-где подновляя для большей ясности язык подлинника.

[96] Изложение пасхальной утрени по всем этим источникам - в Агиологии Арх. Сергия т. I, стр. 38-45. Прилож.

[97] В рукописи типогр. библиотеки № 254, включающей триодь постную и цветную (ХII в.) л. 166 об. пасхальная утреня начинается следующим образом: "в святую и великую неделю Пасхи заутра пред дверьми начинают пение се и поюще внидут; пение на глас 5-й: Христос воскресе".

[98] Как в древних студийских, так и позднейших иерусалимских XIV-XV в. говорится о крестном ходе. который справлялся внутри монастыря в понедельник на Пасхе после утрени.

[99] В общей минее, рукописи нашей академической библиотеки XV в., № 77 (той самой, на которую делается ссылка в Опис. рукопис. С. Библ. III, 65), начало утрени в день Пасхи изложено в двух видах: применительно к прежнему и новому порядку.
По первому "по внегда изыти в паперть" священыик начинает утреню известным возгласом и затем все входят в церкови...
По второму, под заглавием: "к сему же и другий паки устав", утреня начинается общим выходом чрез северные двери храма с пением: воскресение твое Христе спасе..... перед передними вратами (в притворе) возглас священника раздаются свечи и святитель крестом открывает двери церковные, "а еже округ божественвыя церкви трижды ходити с евангелием и крестом и иконами сего не предаст нам уставления образ.'* л. 233 об, 234. См. Опис. С. Биб. III, 300.

[100] У Софрония и Германа в толковании на литургию не говорится о трикириях и дикириях при изложении архиерейской службы, но вместо них употребляется троекратное благословение рукою. Из уставов известно об употреблении трех свечей при освещении церкви. Они наэываются у Симеона Солунского общим именем "trifwta, trilamph" и имеют одинаковое значение с трикирием: "wV kai ta trikhria". (De templo p. 349). В статье "о посвете церковном, "в синод. уставе № 330, между другими способами освещения, говорится несколько раз и о трех свечах, которые зажигаются на тябле. Был также обычай молиться, держа в руках свечи, и в обряднике Константина Порфирородного часто говорится о трех поклонах со свечами, которые кладут царь и патриарх, входя в алтарь или приближаясь к какой-ннбудь святыне. Это называется Trissh meta twn khrwn proskunhsiV: labwn o basileuV para tou praipositou khria thV proseuchV kai euxamenoV (p. 151).
Об обычае молиться в церкви с крестом и свечами в некоторые дни, см трактат Вальсамона об обычае патриарха дарить народ ладаном, крестали и свечами. Mign. Patrol. T. 119, p. 1216. Еще: De cerimoniis I, c. 32. С таким значением могли явиться в начале трикирий и дикирий в руках служащего архиерея, а аатем были применены и к осенению. Древний обряд молитвы со свечами остался таким обиазом в литургическом употреблении и перешел к обрядам службы архиерейской. Но что трикирий не принадлежал к отличиям архиерея, а употреблялся священником и диаконом, это видно из осенения тремя свечами с кадидом на вечерне перед литургией преждеосвященных (Спис. С. Б. Ш. 8. 23. В уставе Синод. № 385-332 л. 149 говорится: священник берет в правую руку кадило, в левую "свещи три").

[101] Труды Киев. Д. Акад. 1874 Июнь стр. 490

[102] Замет. покл. св. Горы 201.

[103] Toscani animadversiones ad Typica p. 62. Что евангелие в древности читалось на конец утрени, это доказывает между прочим то обстоятельство, что в некоторых списках служебника утренняя молитва, следующая за великим славословием, надписывается: "на слышание Св. евангелия" и есть та самая, которая теперь читается перед евангелием: "возсияй в сердцах наших". (Типогр. служ. № 131), На это же указывают и евангельские стихиры, которые составлены применительно к содержанию одиннадцати утренних евангелий и помещаются в последней части утрени.

[104] В греч. рукописной триоди из Савостьянов. собрания (по катал. № 33/177 XIII в.) на пасхальной утреве после хвалитных читается: "kai aspazontai to ag. euaggelion kai ektenhV kai apolusiV". f. 89.

[105] Рукопись эта имеет следующее заглавие: Трiодь "сиречь трьп\сjьньна с бм~ь починаемъ w\т недjь\л цвjь\тное до всjь\х ст~хъ имjьjа сло_ужъбо_у исполнjено_у творьцю двою иwсифа и fеwдора'".

[106] Вот как "излагается этот обряд в Синод. уставе: После пения "слава в вышних Богу" наславо_у же таковаго пjьниjа (т. е. когда на конце великого славословия поется слава и ныне с припевом Св. Боже) абiе въсходи\т по\п с диjаконъмъ имо_уща е_уа\г. свjьщи предъидо_ущи и въсходить на столъ (JronoV kaJedra) и дав мир сяде\т". (Опис. С. Б. III. 244). То же и в Типогр. уставе д. 8 об. и 9-й; только о евавгелии замечено, что оно читается в алтаре "w\т поло_у", а не от попов, как в уставе синодальном.

[107] В синод. уставе 328-383 (XIV в.) прибавляется новая подробность, состоящая в том, что на входе после трисвятого "мнихи поют тропарь: благообразный Иосиф". Опис. СБ. III. 287. Дальнейшее развитие этого обряда можно проследить по уставам древнерусских монастырей, начиная с XVI в. Так по уставу Иосифа Волоколамского монастыря № 389 на входе выносилось евангелие с воздухи на главах, "и aбиe братия целуют св. евангелие и воздух, на нем же образ положения в гроб Господа нашегоИисуса Христа такожде целуют"; затем евангелие выносят и кладут на престол вместе с воздухом. (ibid стр. 325). Такие воздухи с вышитым изображением погребения Христова на церковном языке называются " 'Epitafion", а у нас плащаницею". В троицком уставе XVI в. (№ 400 по Опис. рукописей С. Б.) такой воздух прямо называется плащаницею, и в службе Великой Субботы говорится, что "попы понесут над архимаритом плащаницу, потом иные плащаницы". (ibid. 385). Ho как видно, и в XVI-XVII в. этот сложный обряд справлялся лишь в монастырских и соборных церквах, где было большое число служащего духовенства, а в церквах приходских с одним священником, и не всегда с диаконом, дело по-прежнему ограничивалось выносом евангелия на средину церкви и пением праздничного тропаря (ibid).

[108] TelesaV thn tritoekthn p. 156.

[109] Ibid. p. 179 Cp. L. II c. 10 p. 548.

[110] В семье церковнослужебвых книг этого названия, Савостьяновский паремейник составляет замечательный памятник как по своей древности, так и в виду редкости греческих рукописей этого рода при сравнительно значительной цифре паремейников славянских. К сожалению, он плохо сохранился и, за утратой в средине нескольких листов, не имеет чтений от пятницы сырной недели до вторника первой недели поста, затем новый пропуск до понедельника пятой недели. Подобно другим полным паремейникам, Савостьяновская рукопись начинается чтениями и на вечерни рожд. Христова и богоявления, затеи следуют чтения по триоди постной, цветной и на некоторые праздники ио минее. На вечерне пред рождеством Христовым положено восемь чтений, из которых первые три составляют одну группу, за которою следует тропарь (troparion) и два стиха из псалма. Следующая группа состоит из четырех чтений, за которыми также полагается тропарь, два стиха, слава и ныне. Последнее 7-е чтение, вероятно, попало по ошибке в эту группу и записано в другой раз после промежуточных стихов той же второй группы и читается диаконом. За последним - осьмым чтением - вход, "Единородный Сыне" и прочее последование литургии. В службе накануне Богоявления "en paramonh twn fwtwn" на вечерне положено 12 паремий, разделенных на три группы, из которых. в двух первых по три чтения, а в третьей шесть. После 12-го - эктения, прокимен, восхождение на горнее место и затем литургия в обыкновенном порядке.
Чтения на тритекти "eiV г~s~" положены в следующие днн: в середу сырной недели, во вторник и середу первой недели поста, во вторник - пятой и т. д. до пятницы недели ваий включительно; затем в четыре первые дни страстной недели. В великую пятницу не упоминается о тритекти; в великую субботу положено 15 чтений. После шестого - о переходе Евреев через Чермное море - второе восхождение на горнее место - "deutera kaJedra" - a первое было непосредственно после входа и "свете тихий".
Из праздников по цветной триоди и месяцеслову упоминается: о вознесении, о неделе перед пятидесятницею, о пятидесятнице и - всех святых, о праздниках: Петра и Павла; преображения, успения и воздвижения.

[111] "A рле _псл\м jемо_уже начя\л исповjьдаите\с г\сви. jако рекохомъ иже ко_упьно поjет\сь съ пьрвjьимь иzмjьняjетъ течениjе <.> поjет\сь двого_убьна <.> jако се по исповjьдаите\с г\сви jако бл~г <.> гле~ть двои\ц <.> алл\гуя пос\ие прир\четь. jако в вjькы мл\сть jего <.> с алл\гуjею <.> простою <.> jеже почя\т поjаше <.> тоже поjеть\с <.> и на pлs _псл\м на рjьцjь вавилонь\с <.> jако\ж быти съгл\саю испьрва пjьтаго алл\гуаря"... л. 257.

[112] EiV tupon gar tou apostolou ama kai tou euaggeliou to tou Hsaiou anagnwsma legetai (p. 652).

[113] EisodoV coriV fwtwn.... shmainousa epidhmian Cristou kaJhmenwn hmwn en skotei (p. 656).

[114] В одном списке, отмеченном у Гоара (р 202); говорится даже, что этот обряд полагается только на вечерне преждеосвященных с 4-й недели поста, когда начинаются молитвы о просвещаемых "fwtizomenoi". До XIV-XV в. он безразлично совершался священником и диаконом. Древние евхологии греческие и славянские не оставляют на этот счет никакого сомнения, и даже Симеон Солунский относит его к диакону. В греческом евхологии XIV-XV в. читается: o iereuV labwn tou Jumiathrion eiV thn dexian autou ceira eiV de thn euwnumon to manoualion meta khrou istatai katenwpion thV agiaV trapezhV eswJen tou bhmatoV kai sfragizwn stauroeidwV legei... f. 145. В евхологии № 280 той же библиотеки f. 61 labwn o diakonoV to chr en th dexia ceiri aptomenon meta tou Jumiateriou istatai... kai sfragizwn.... У Гоара (Euchol. р. 202) указаны два списка, из которых в одном дело идет о священнике, в другом о диаконе. То же колебание и в списках славяисипх. Факты этого рода отмечены в Опис. рукоп. С. Б. III, стр. 23. 27. Имея в виду первоначальный смысл обряда, исполнение его всего ближе может принадлежать диакону. Последний был совершителем его и во время Солунского.

[115] Древния вигилии, уступив место отдельвнм службам суточного круга, разделились между вечерней, полунощницей и утренней; а продолжительные, целонощные собрания, или бдеиия, исполнялись только накануне немногих великих нраздииков и иазывались: "pannuciV, paramonh, agrupnia" По Морчеллиеву календарю паннихиды справлялись на память Иоанна Златоуста, накануне праздников Успения и Благовещения. К ним нужно присоединить еще всенощные: великого канона, субботы акафиста и великой пятницы, или agrupnia paJwn. Назначались они и по особенным случаям, напр. накануне освящепия церквей и монашескик постригов. В Савостьяновском греч. паремейнике ХI-XII (вышеупомянутом), записываются чтения на бдениях в праздник вознесения и Апостолов Петра и Павла (anagnwsmata kata pannucida th paramonh thV analhyewV (f. 91)... eiV paramonhn twn agg apostolwn). Отсюда - pannucioV umnoV, pannuceusai в книге De cerim p, 157. 54. О паннихиде, как заупокойной службе известия чаще и определеннее. См. статью "о паннихиде" нп настонтелям монастырей в Типогр, и Сниод. уставах. К Феодору Студиту обращались за решением вопроса: можно ли о клириках, уклонившихся в ересь по привуждению, делать приношения и служить паннихиду prosforan uper autwn poiein h pannucida т.е. поминать на проскомидии Mign. Patrol. T. 99. p. 1060. В состав похоронных обрядов по Феодоре Студите входили и pannucideV. Ibid. p. 1848.

[116] Заметки Покл. Св. Горы 201. "Надобно знать, что после праздника антипасхи сейчас по повечериях начинаем паннихиду. Constt Studit Patrol. T. 99. p. 1670. "Apo de thV deuteraV tou Qoma arcomeJa mnhmoneuein twn kekoimhmeinwn adelfwn

[117] Monum Eccl. gr. T. IV. p. 216. Устав Саввы Сербск. Гласн. Сep6. друж. Кн. VII. 1868 г. 183.

[118] KanoneV paraklhtikou thV uperagiaV Qeotokou twn oktw hcwn yallomenoi kaJ ekasthn pannucida twn apodeipnwn.

[119] Patrol. Curs. Complet. T. 119. p. 973.

[120] Euaggelia legomena th a eudomadi twn nhsteiwn eiV thn pannucida
Этот замечательный евхологий, писанный на пергаменте, судя по надписи на первом дисте, принадлежал византийскому императору Иоанну Кантакузену, под конец жизни сложившему с себя власть и принявшему монашество под именем Иоасафа. (lohan. Cantacuz. Histor. L. IV. c. 42). В киноварной рамке, разделенной по длине на две части, читается следующая надпись, которую мы воспроизводим согласно орфографии подлинника:
+ Ioan\ou ou\t eusebestatou basiles ki auto//kratoroV romaiwn. tou kantakozh\ou// + taktikon sun Qw~ agiw.
Эта надпись затем повторена на л. 100 с опущениел слова taktikon. По составу рукопись эта представляет соединение служебника с требником и принадлежит к разряду евхологиев. К числу ее особенностей, объясняемых личносиию владельца, сдедует отнести изложение молитв елеоевящения, приноровленное к лицу названного царя и разчитанное на его личное употриблевие. Общее выражение молитвы об исцелении раба Божия дополняется именем "благочестивегшего и христолюбивого царя нашего Иоанна". Известно, что византийские пмператоры, отличалсь внешней набожностью, строго исполняли положенные в уставе службы, и богослужебные книги занимали видное место даже в их походвой библиотеке. В обряднике Константина, между книгами военного, исторического и гадательного содержания, упоминается и taktikon.
Рукопись синодальная принадлежит к этому разряду и составляет оитаток царской библиотеки XIV в.
Статья, по поводу которой мы делаем эти замечания, читается на 34 л. и дает перечень пяти паннихидных евангелий, без всяких дальнейших указавий на род и состав службы, к которой они относятся. Вот образчик этой заиписи: "th b. eu. ek tou kata louk. zht sab. thV apokrew" т.е. в поведельвик евангелие от Луки; ищи субботнее евангелие в неделю мясопустную. Прочие указания такого же рода.

[121] В греческой триоди Савостьявовского собрания (рукоп. № 33 - 477), посде паремии на вечерве в повед. 1-й нед. великого поста замечено: "ei ge esti leitourgia, leitourgei o iereuV, ei de ouk estin apoluei" т. e. если есть литургия, служит ее священник; если же нет, то отпуск. Указывается на древний обычай служить литургию преждеосвященных во все дни поста, согласно с 52 прав Трульского собора. Далее читается: eiV de ton megan kanona legei euag. eiV wd. thn ebd. ek tou kata louk. eipen... zht to sabb. t. apokrew. T. e. "в великий канон говорить евангелие в седмой песни от Луки... рече... ищи в субботу мясопустную", следоваиельно евангелие то же самое, что и в евхологие Кантакузена. Есть весколько указаний, что евавгелие читалось по 6-й песни канона. Так, в этой же рукописи в пятницу и субботу первой недели положено утреннее евангелие по шестой песни. В синайском канонаре на утрене недели цветной "после кондака ва 6-ой песни поются степенны, блаженны, прокимен и евангелие". Затем раздаются ваии. В связи с этим можно рассматривать чтение акафиста (или кондака и 24 икосов, выражаясь языком самого памятника) по 6-й несни канона в студийских уставах.

[122] Так в древних евхологиях. cf. Constt. Studit. Mign. T 99 p. 1717.