Благовестие (Евангелие), евр. [бесора], греч. euaggelion. Еврейская лексема обозначает в различных книгах ВЗ радостное известие, - например, о внезапном отступлении осаждавших врагов (4 Цар 7:9). Греческая лексема с самых древних времен означала награду, причитающуюся вестнику за хорошую весть, а также связанное с такой вестью благодарственное жертвоприношение, празднество и т. п. Интересно употребление этого существительного в контексте идеологической сакрализации Римской империи; в таком контексте, а именно, в приложении к "вести" о дне рождения императора Августа, оно встречается в грекоязычной надписи из Приены (Die Inschriften von Priene, ed. F. Hiller v. Gaertringen, Berlin, 1906, S. 105, 40; ср. H. А. Машкин, Эсхатология и мессианизм в последний период Римской республики, "Известия АН СССР. Серия истории и философии", т. III, 1946, с. 457-458). Известный католический теолог Эрих Пшивара даже предлагал переводить слово Euaggelion как "Reichsbotschaft" ("Весть Царства [Божия]"). Нет сомнения, что для новозаветного употребления этой лексемы важны актуальные бытовые коннотации, связанные с понятием высочайшего манифеста, объявляющего, скажем, прощение долгов, освобождение от налогов и т. п. (ср. комм, к Мк 1:4-5); но все же на первом месте - влияние семантики Септуагинты, передающей глагол [басар] и существительное [бесора].
Господь. Греч. KurioV, церк.-слав. Господь, лат. Dominus и прочие соответствия в традиционных и отчасти новых переводах передают весьма различные еврейско-арамейские лексемы с разными семиотическими функциями, что может создавать затруднения у читателя: привыкши к тому, что слово "Господь" резервировано для обозначения Бога, он читает, например, в Синодальном переводе, как к Иисусу обращаются "Господи", притом не только ученики, но и люди, еще не уверовавшие в Него, а покамест всего лишь вежливо обращающиеся к Нему как к известному наставнику или к целителю, от которого надеются получить помощь. Ситуация особенно остра именно в русском языке, различающем средствами т. н. диглоссии сакральное "Господь" и мирское "господин", - в то время как англ. "Lord", нем. "Herr" и аналогичные существительные в других западных языках совмещают оба значения.
Евр. [адонай], укореняющееся в устной практике как передача табуированного для произнесения Тетраграмматона YHWH, столь же однозначно обозначает Бога, как церк.-слав. "Господь" в русском узусе; напротив, его дублет [адон] употребляется в мирском смысле "господин". Евр. [рабби], не раз транслитерируемое в евангельских текстах ('Rabbi "Равви", например, Мк 9:5; Мт 26:25, 49), эксплицитно разъясняемое в Ио 1:38 словом "учитель" (didaskaloV), но этимологически связанное со значением множества - величия, и притом находившееся тогда, по-видимому, в стадии семантического становления, в принципе могло также передаваться все тем же существительным kurioV. Что касается арамейского языка, то в его лексической системе слово [мара] могло употребляться и в применении к человеку, и "абсолютно", как именование Бога; второе особенно характерно для Кумранских текстов. В известном таргуме на Книгу Иова оно фигурирует как субститут и эквивалент не только и не столько Тетраграмматона, сколько (в ст. 24:6-7, соответствующих 34:12 оригинала) Божьего Имени "Шаддай" ("Крепкий").
Важный нюанс, к сожалению, не поддающийся прямой передаче на русский язык, - наличие или отсутствие артикля. В отличие от русского языка, и в древнегреческом языке, и в семитских языках артикль имеется.
См. F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology: Their History in Early Christianity, N. Y. - Cleveland, 1969, p. 73-89; J. A. Fitzmyer S. J. Der semitische Hintergrund des neutestamentlichen Kyrios-Titels, in: Jesus Christus in Historie und Theologie: Neutestamentliche Festschrift fur H. Conzelmann zum 60. Geburtstag, Tubingen, 1975, S. 267-298 (пересмотренный вариант: J. A. Fitzmyer S. J., A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays, "Society of Biblical Literature", Chico, California, 1979, p. 115-142).
Крещение, греч. baptisma или baptismoV букв. "погружение"; это этимологическое значение (безотносительно к тому, всегда ли крещение в практике начального христианства производилось через погружение) стимулирует в связи с крещением образность мистериального погружения в глубину возрождающей смерти, особенно характерную для апостола Павла (например, Рим 6:3: "Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились"; Кол 2:12: "Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою..."); впрочем, уже в словах Христа (Мт 20:22-23: "В силах ли вы пить чашу, которую Я буду пить, или креститься крещением, которым Я крещусь?"). Как это ни парадоксально, именно такие коннотации слова baptisma наряду с другими соображениями побудили нас, в отличие от ряда современных русских переводчиков, удержать его традиционную русскую передачу: в самом деле, в современном русском языке, даже мирском, слово "крещение" (например, в составе идиомы "боевое крещение") скорее способно передавать атмосферу внушающего трепет и выводящего по ту сторону смерти посвящения, чем "погружение" или тому подобные лексемы.
Христианское понятие таинства крещения, укорененное в евангельских событиях крещения Христа в водах Иордана и Его крестной смерти, имеет подготовившую его предысторию. Ветхозаветная практика, как и религиозная практика едва ли не всех народов, знала ритуальные омовения после состояния нечистоты: "и омоет тело свое водою, и будет чист", - читаем мы вновь и вновь в целом ряде различных мест Пятикнижия. Омываться должны были священники перед исполнением своих обязанностей: "Аарона и сынов его приведи ко входу в Скинию Собрания, и омой их водою" (Исх 29:4). особое значение ритуала инициации приобретало омовение т. н. прозелитов ([гер]), т. е. язычников, по их воле принимаемых в общину Израиля и перед этим очищаемых от своей языческой скверны. Хотя омовение это по случайности ни разу не упоминается в ВЗ, есть основания быть уверенными в том, что во всяком случае ко временам Христа оно существовало и притом воспринималось в смысле, близком к сакраментальному (см. The Interpreters Dictionary of the Bible: An Illustrated Encyclopedia, Nashville & New York, 1962, v. I, pp. 348-349; H. H. Rowley, Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John, "Hebrew Union College Annual", 15, 1940, pp. 313-334). За этим обычаем стоит восприятие всякого язычника как лица, ритуально оскверненного самым фактом своей принадлежности к язычникам, т. е. участием в языческих культах, несоблюдением обязательных для еврея нравственных и обрядовых норм повседневной жизни и т. п.; поэтому вполне логично начать его приход к Богу Израиля с ритуального омовения (порой допускалась мысль, что омовение прозелита делает для него необязательным обрезание, ибо как бы включает его в себя, ср. мнение рабби Йехошуа в Jebamoth 46. а; но обычно омовение следовало за обрезанием - и во времена Храма предшествовало жертвоприношению). Следующим шагом было крещение, практиковавшееся Иоанном, получившим от своей деятельности свое прозвание "Крестителя"; оно распространяет взыскательное требование нового покаянного очищения наравне с язычниками на самих иудеев, даже на таких блюстителей своей ритуальной чистоты, как фарисеи и саддукеи. При этом сам Иоанн видит в совершаемом им обряде только прообраз будущего (Мк 1:8, ср. Мт 3:11, Лк 3:16).
Покаяние, евр. [тешува], букв. "возврат", греч. metanoia, букв. "перемена ума, перемена мыслей". Ввиду семантики еврейской лексемы (возможно, определившей метафорику притчи о Блудном Сыне Лк 15:11-32, где грешник именно возвращается к отцу), да и греческого ее соответствия, приходится задуматься над тем, не лучшим ли переводом было бы "обращение" (разумеется, не в тривиальном смысле перехода в другую религию, а в более духовном смысле прихода или возвращения к углубленному религиозно-нравственному сознанию). В. Н. Кузнецова переводит metanoeisqe "вернитесь/возвратитесь к Богу", что сохраняет смысл еврейского слова, но уже выходит за пределы условий игры, заданных словами на титульном листе: "перевод с греческого": это перевод не с греческого, да и не совсем перевод, поскольку для ясности приходится добавить отсутствующее в подлиннике "к Богу". Мы оставили традиционный перевод.
Притча, евр. [машал] "пословица, присказка, уподобление, сравнение", греч. parabolh букв. "брошенное возле" - важнейший жанр библейской литературной традиции. Границы этого жанра было бы неразумно представлять себе столь же определенно выясненными, как границы фиксированных жанровых форм в античной или тем более новоевропейской теоретико-литературной рефлексии. Притча вполне может иметь более или менее развитый нарративный сюжет, но может, напротив, являть собой лишь мгновенное сравнение, уподобление; в конечном счете у нее есть только один необходимый и достаточный признак - иносказательный смысл.
Царство Божие, Царство Небесное (греч. basileia tou Qeou или basileia twn ouranwn, евр. [малхут hашамайим]), эсхатологически окрашенное обозначение долженствующего состояния вещей, вызволения людей и всего мира из узурпаторской тирании "князя мира сего", восстановления отеческой власти Бога, прорыва будущего эона. Второй вариант этого обозначения, вполне синонимичный первому, был порожден склонностью благочестивых евреев избегать в своей речи употребления слова "Бог", чтобы возможно полнее соблюсти заповедь: "Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно; ибо Господь не оставляет без наказания того, кто произносит имя Его напрасно" (Исх 20:7). Если табуирование т. н. Тетраграмматона ("четверобуквенного" имени YHWH), произносимого единожды в год, в день Йом-Хакипурим (Йом-Кипур), в самой заповедной части Храма ("Святая святых"), самим первосвященником, который должен был готовиться к этому, как к смерти, стало всеобщим и абсолютным, то описанная тенденция, в известной мере аналогичная этому табу, сохраняла факультативность, но как раз в лексике религиозного дискурса проявлялась все определеннее. С этим связано Расширение количества субститутов, заменявших слово "Бог" и вытеснявших его из употребления. Сюда относится, наряду со словами "Сила" ([гевура]), "Место" ([маком]), также и слово "Небеса" ([шамайим]). Характерно, что Мт, предположительно обращающийся к еврейскому читателю, употребляет оборот, понятный каждому набожному еврею, но загадочный для язычника, в то время как Мк, обращающийся к христианам из язычников, предпочитает дешифровывать эту загадку.
Сын Божий. В контексте христианского вероучения, разработанного в святоотеческую эпоху, это словосочетание имеет абсолютно онтологический смысл. В контексте наших комментариев необходимо обратить внимание на другую сторону дела: расхожее и соблазняющее удобопонятностью представление, что именование "Сын Божий", как будто бы даже вербально несовместимое с ветхозаветным монотеизмом, пришло из языческой эллинистической культуры, не имеет достаточных оснований. Обстоятельная полемика против него: Matthew. A New Translation with an Introduction and Notes by W. F. Albright and CS. Mann, Garden City, New York, 1971, pp. 181, 194-195 и др. Уже в Пс 2:7 изображено усыновление Богом царственного Помазанника: "...Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Пс 88/89:27-28: "Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения моего! Я сделаю его первенцем, превыше царей земли". Корни подобной образности уходят в древнесемитскую лексику, связанную с идеей сакрального царства (ср. R. Е. Hansen, Theophorous Son Names among the Aramaeans and Their Neighbors, Johns Hopkins University, 1964). Поэтому нет никаких препятствий для того, чтобы представить себе как реальную в контексте еврейской традиции возможность - позитивное или негативно-ироническое употребление формулы "Сын Божий" и его эквивалентов ("Сын Бога Вышнего" Мк 5:7, "Сын Благословенного" 14:61). Ср. также комментарий к Мк 1:1 и к только что названным местам текста.
Сын Человеческий. Постоянное самообозначение Христа, характерное для Его речи и примечательным образом не воспринятое богословской лексикой раннего христианства. Его семантика многозначна. С одной стороны, арамейский оборот [бар энаш] мог означать просто "человек" (в соответствии с расширенной функцией лексемы "сын" в семитской семантике, ср. комм, к Мк 2:19), и в этом значении оказываться синонимичным местоимениям 3-го лица "он, некто", или, как в этом контексте, местоимению 1-го лица "я". С другой стороны, этот же оборот означал и "Человек", так сказать, с большой буквы; постольку он был пригоден для контекстов мистических и эсхатологических. Весьма важным было место Дан 7:13-14: "Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится". В таком употреблении словосочетание "Сын Человеческий" становилось мессианским именованием, и притом особо эмфатичным, предполагающим для Именуемого сверхземное, мистическое, едва ли не божественное достоинство. Именно в качестве такового оно многократно употребляется в апокрифической Книге Еноха, сохранившейся как целое в эфиопской версии (ее фрагменты на арамейском языке были найдены в Кумране); хотя она не вошла в канон, она пользовалась в святоотеческие времена определенным уважением, и бл. Августин допускал, что она "в значительной мере" является боговдохновенной (De Civ. Dei XV, 23; XVIII, 38). Там мы читаем, в частности: "И там я увидел Ветхого днями, и глава Его была бела как лен; и с Ним был еще Некто, чей лик имел человеческое обличие, и лик Его был исполнен благодати [...]. И я спросил одного из святых ангелов [...] об этом Сыне Человеческом, кто Он, и откуда Он, и почему Он пришел вместе с Ветхим днями. И он ответил мне и сказал мне: "Это Сын Человеческий, в Котором правда, и с Кем правда пребывает; он откроет все сокровища утаенные, ибо Господь духов избрал Его, и по причине праведности удел Его препобедил все пред лицом Господа духов во веки"..." (XLVI, 3); "...И в час тот оный Сын Человеческий был поименован в присутствии Господа духов, и Его имя поименовано пред лицом Ветхого днями. Прежде, нежели солнце и созвездия были сотворены, прежде, нежели звезды небесные были устроены, имя Его было поименовано пред лицом Господа духов. Он будет посохом для праведных и святых, чтобы они опирались на Него и не падали, и Он будет светом народов, и Он будет упованием тех, чье сердце скорбно" (XVIII, 2-4); "...От начала был Сын Человеческий сокрыт, и Вышний сохранял Его в присутствии силы Своей, и открывал Его только избранным. [...] И все цари могучие и превознесенные, и те, кто правит сушей земной, падут перед Ним на лица свои и воздадут Ему поклонение..." (LXII, 7, 9); "И отныне не будет ничего тленного, ибо Сын Человеческий явился и воссел на престол славы Своей, и всякое зло прейдет и удалится от Его присутствия; и слово того Сына Человеческого будет сильным пред Господом духов" (LXIX, 29). Очень энергическую защиту мессианского (а в контексте разных вариантов еврейского понимания концепта Мессии и более чем мессианского!) смысла этого именования читатель может найти в давней и популярной по жанру, но довольно компетентной книге французского теолога, существующей и в русском переводе: Л. Буйе, О Библии и Евангелии, Брюссель, 1965, с. 144-147. По поводу эпизода Мт 26:63-65 (= Мк 14:61-63) он замечает: "По обычному объяснению этого эпизода, составляющего ключ ко всему Евангелию, за богохульство сочли претензию быть "Мессией, Сыном Божиим". Но на это претендовали и многие другие помимо Иисуса, до него и после него, и не видно, чтобы кто-либо когда-либо подумал обвинять их за это в богохульстве. Напротив, Иисус требует признания за Ним вполне сверхъестественного и словно божественного качества тем именно, что сказанными Им вполне ясными словами Он объявляет Себя Сыном Человеческим. И совершенно очевидно, что с точки зрения первосвященника богохульство именно в этом и заключается" (с. 145). Это суждение, далеко не лишенное смысла, только, может быть, без нужды полемически заостренное (как часто с ненужной эмфазой высказывается и противоположное мнение, настаивающее на всего лишь житейском смысле обсуждаемого оборота). Важно иметь в виду, что оба способа употреблять словосочетание "Сын Человеческий", по-видимому, существовали одновременно, различаясь контекстуально определимой функцией, что его сакрализация в мессианско-эсхатологических контекстах нисколько не вытесняла его в обычном, т. е. квази-местоименном смысле из повседневного обихода (хотя, скажем, упоминаемый Буйе эпизод допроса у первосвященника заведомо к такому обиходу не принадлежал и принадлежать не мог). Этим обусловлена совершенно особая фунциональная уместность его в устах Иисуса, ибо оно предоставляло редкостную возможность сразу и назвать, и утаить Его мессианское достоинство. Характерно, что после столь частого употребления его в функции самоназвания Иисуса оно с самого начала не употребляется христианскими авторами, оставаясь индивидуальной особенностью речи Самого Учителя, не перенятой учениками: после эксплицитного исповедания Иисуса Христом и Сыном Божиим двузначность утаивающего именования теряла смысл. Ср. I. H. Marshall, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion, New Testament Studies, XII, 1966, p. 327-351; С. Colpe, Der Begriff "Menschensohn" und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen, "Kairos" XI, 1969, S. 241-263, XII, 1970, S. 81-112, XIII, 1971, S. 1-17, XIV, 1972, S. 36-51; G. Vermes, Der Gebrauch von bar-nas und bar-nasa im Judisch-Aramaischen, in: M. Black, Die Muttersprache Jesu. Das Aramäische der Evangelien und der Apostelgeschichte, Tubingen, 1982, S. 310-330; С. Schedl, Zur Christologie der Evangelien, Wien-Freiburg-Basel, 1984, S. 177-182; J. A. Fitzmyer, The New Testament Title "Son of Man" Philologically Considered, in: J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Society of Biblical Literature, Monograph Series 25, Chico, California, 1979, p. 143-160.
О своих общих переводческих принципах я имел случай объясниться с читателем в № 2 журнала "Альфа и Омега", 1994 г. (с. 11-12).
Дилемму: либо "сакральный язык", либо "современный язык", мыслящийся в каждый момент как язык расхожий и раскованный, от которого требуется в основном гладкость и бойкость, - я считаю в применении к проблеме перевода Писания ложной.
Понятие сакрального языка, встречаемое во многих языческих религиях, весьма логично и неизбежно в системах иудаизма и ислама. Я не вижу возможности отстаивать его как категорию христианского богословия. Равным образом, непрерывный, равный себе "высокий штиль" в чисто риторическом смысле чужд облику греческого текста Нового Завета, и это, как вправе подумать верующий христианин, само по себе, что называется, промыслительно: "возвышенное" в риторическом и эстетическом смысле не совсем соответствует серьезности кеносиса, нисхождения Бога к нам, в наш мир. Замечательный христианский писатель Франции Бернанос сказал как-то: "La saintetfi n'est pas sublime" ("Святость не возвышенна"). Святость смиренна.
С другой стороны, текст Писания - это все время "знак" и "знамение". Его знаковость, его притчеобразность (и потому определенная, все время меняющаяся степень загадочности) обращены к вере читателя и только верой могут быть восприняты, так сказать, по назначению; но они могут быть совершенно объективно отмечены также на уровне мирского знания, как литературная функция. Эта функция определяет слог, который не может не быть несколько угловатым. Слог стремится обратить внимание на "особенные", маркированные слова-знаки, отобранные, усвоенные и переосмысленные библейской традицией. Когда перед нашими глазами - дорожный знак, он ведь тоже должен резко отличаться от всего, что вокруг него, должен быть угловатым, должен иметь специфическую форму, чтобы прохожий или проезжий сразу понял, что возникает перед его глазами.
Перевод на "современный" язык? Будучи человеком своего времени, еще уже, своего поколения, я мог бы попытаться выполнять перевод на язык "несовременный", т. е. на язык какой-то минувшей поры русской истории, лишь в качестве очень трудной, изысканной, честолюбивой филологической игры. С задачей перевода Писания такие суетные игры несовместны. С другой стороны, мне кажется странным понимать современность современного языка в духе, так сказать, хронологического изоляционизма; как если бы до современного городского говорка вообще ничего не было. Полноценная, неурезанная современность включает в себя ретроспективу - при условии, что это ее собственная оглядка на прошлое, из того места, где обретается она; и те славянизмы, которые продолжают еще быть понятными, звучат нынче все равно не так, как во времена Ломоносова (а во времена Ломоносова звучали совсем не так, как до Петра, и уж подавно не так, как в начальные времена древнерусской словесности). При переводе любых, в том числе и светских, текстов из других эпох я привык избегать такой языковой стратегии, которая внушала бы читателю иллюзию отсутствия дистанции во времени. (Не у всех моих коллег такие взгляды; многоуважаемый питерский филолог переводит византийское слово, означающее "монеты", словосочетанием "денежные знаки". Для меня дело не в том, что "денежные знаки", так сказать, презренная проза. Нет, просто по контексту описывается, чем монета была для монархического восприятия византийца; разве человек, для коего монеты суть денежные знаки, способен естественно относиться к ним, как византиец?) Что сказать о переводе Писания? Конечно, Влад. Соловьев сказал, что Бог для христианина - "не в уснувшей памяти веков"; на это можно сказать лишь "аминь". Мистически Страсти и Воскресение Христа совершаются для нас сегодня. Но недаром Церковь обязывает нас читать в Символе Веры: "Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате": историческая, хронологическая локализация Священной Истории (без которой она не была бы историей) тоже важна, не только фактически, но и вероучительно. То, о чем повествует Евангелие, произошло не в пространстве современности (и особенно не в пространстве изоляционистского представления современности о самой себе), - но среди несколько иных людей, отношений, нравов. Мне трудно отказаться от мысли, что язык перевода должен обо всем этом непрерывно сигнализировать. Определенные евангельские ситуации, будучи пересказаны равным себе современным языком, становятся не более, а менее понятными читателю, более озадачивающими, просто потому, что их событийная сторона предполагает несколько иной "семиотический код".
Я не хочу быть ни "традиционалистом", ни "модернистом", ни еще каким-либо "-истом". Вопрос не допускает идеологизации в духе какого бы то ни было "-изма". Христианская вера - это не эмиграция из своего времени в какое-то благочестивое прошедшее, не "выход из истории", но это и не замыкание себя в своем времени, не потакание самодовольной "современности" (которая, по правде говоря, настолько уверена в себе, что абсолютно не нуждается в наших поддакиваниях); это единение с поколениями людей, которые верили прежде нас. Такое единение предполагает одновременно и дистанцию, и победу над дистанцией. Как написаны Евангелия в греческом оригинале? Не на сакральном (семитском) языке, но на греческом наречии, на котором они становились доступны максимальному числу тогдашних жителей культурной "субэкумены"; да, конечно, - но с каким множеством оборотов, восходивших к языку Септуагинты, то есть маркированных библеизмов внутри самого греческого! Одновременно отход от семитической языковой традиции ради миссионерского приближения к слушателю и читателю, - и явственная, непрерывная оглядка на эту самую традицию, восстанавливающая связи в истории и в вере.
17 Итого всех поколений: от Авраама до Давида - четырнадцать поколений; и от Давида до выселения в Вавилон - четырнадцать поколений; и от выселения в Вавилон до Христа - четырнадцать поколений. Такое подчеркивание числа 14 едва ли может быть случайным: именно таково в сумме числовое значение еврейских букв. составляющих имя Давида, родоначальника династии, которой предстоит быть увенчанной рождением Мессии: (4)+(6)+(4). Тот же буквенный состав имеет в пространном варианте еврейское слово "жених" (??? [дод], наравне с написанием ??? [дод]); значение лексемы "жених" в мессианской символике хорошо известно каждому читателю Евангелий (ср. Мт 9:15; 25:1-10 и др.), причем евангельское употребление этого символа укоренено в древней традиции. Мессианское число 14 получает, как это обычно в общечеловеческом обиходе, окончательную непререкаемость от троекратного повторения. Аналогичное использование числового значения букв мы находим в загадочном сообщении Апокалипсиса (Откр 13:18): "Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число это шестьсот шестьдесят шесть". В еврейском обиходе такая практика обозначалась словом "гематрия", восходящим к греческой лексеме "геометрия" (в расширенном значении математики вообще). У современного человека она понятным, но довольно несправедливым образом ассоциируется с т. н. каббалистической традицией, т. е. с мистико-оккультистским направлением иудаистической мысли; на самом деле явление, о котором мы говорим, не укладывается в границы феномена каббалы (если мы понимаем термин "каббала" в том смысле, в котором он употребляется в научном и общеупотребительном обиходе, а не в этимологическом смысле ветхозаветного "Предания" вообще, что, собственно, означает еврейская лексема [каббала]). Bo-1-х, символика, основанная на числовом значении букв, несравнимо древнее самых старых каббалистических трактатов и не раз встречается уже в пророческих книгах ВЗ. Во-2-х, числовое значение букв в условиях, когда никаких иных цифровых обозначений просто не существует, само по себе не имеет ни малейшего привкуса секретного занятия для посвященных в специфической атмосфере оккультных кругов; оно принадлежит культуре в целом.
Использование в Мт "гематрии" - довод против "эллинистического" происхождения этого текста; оно свидетельствует о семитическом (еврейском или арамейском) пратексте.
Весьма важно семиотически и то обстоятельство, что первый четырнадцатичастный ряд знаменательно завершается царствованием Давида, второй - концом Давидова царства, третий - его мистическим, метаисторическим восстановлением в Лице Христа (Мессии). Перед нами триадический цикл: земное царство как прообраз Царства Божия - гибель земного царства - приход к людям Царства Божия. В контексте еврейского лунного календаря автор и его предполагаемый иудейский читатель едва ли могли не подумать о символике лунных фаз: 14 дней от новолуния до полнолуния, еще 14 дней, когда луна идет на убыль, и снова 14 дней от нового новолуния до нового полнолуния.
21 Ты наречешь Ему имя - Иисус; ибо Он спасет народ Свой от грехов их. Имя "Иисус" (греч. IhsouV, евр. [йешуа] из более старой формы [йеhошуа]) этимологически означает "Господь спасает". У Филона Александрийского (de mut. nom. 121, p. 597) мы читаем: "Иисус - это "спасение Господне" (swthria Kuriou), имя самого превосходного свойства".
1-2 Волхвы от восточных стран прибыли в Иерусалим и спрашивали: "Где новорожденный Царь Иудейский? Ведь мы видели, как восходит Его звезда". Волхвы - традиционный перевод слова magoi, означавшего прежде всего иранских, а затем также Месопотамских и вообще ближневосточных и средневосточных жрецов и адептов традиционной мудрости, которые располагают тайными знаниями по астрологии, снотолкованию и т. п. (из чего развилось позднейшее значение термина "маг"). Например, у любителей греческой философии было возводимое к Аристотелю предание, согласно которому к Сократу приходил некий magoV из Сирии, чтобы предсказать ему насильственную кончину (Diog. Laert. II, 45). Если же иметь в виду первоначальную связь лексемы со сферой иранской религии, естественно вспомнить, во-1-х, что в ВЗ ощутимо отношение к зороастризму как религии, поднимающейся над уровнем язычества в тривиальном смысле слова, во-2-х, что под именем Заратуштры было известно предсказание о грядущем Спасителе. В ВЗ есть языческий ведун Валаам.
Как восходит Его звезда. В синодальном переводе "мы видели звезду Его на востоке"; такое же понимание этого места в других старых переводах, например, у Лютера ("im Morgenlande"), в King James Bible ("in the east"), и т. п. Вообще говоря, en anatolh может иметь оба значения: "на восходе" и "на востоке", но специально для лексики Мт нормально употребление во втором значении формы множественного числа (характерное apo anatolwn в предыдущей фразе 2:1, также 8:11, 24:27).
2:11 Упав ниц, поклонились Ему, и открыли свои ларцы с сокровищами, и преподнесли Ему дары - золото, ладан и мирру. Земной поклон - ритуальная, "протокольная" почесть, воздаваемая великому Царю. Для стилистики Мт довольно характерен прием, при помощи которого он задерживает внимание читателя на сцене принесения даров, введя тавтологическое открыли свои ларцы с сокровищами. О будущем поклонении языческих народов мира "свету" Господней славы, который воссияет в Святой Земле и специально в Иерусалиме (в окрестностях которого расположен Вифлеем), см. Ис 60:1-3: "Восстань, светись, Иерусалим, ибо пришел свет твой, и слава Господня взошла над тобою. Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак - народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою; и придут народы к свету твоему, и цари - к восходящему над тобою сиянию". Тема даров намечена там же, 60:6: "Все они из Савы придут, принесут золото и ладан". В псалме 71/72 о грядущем мессианском царе говорится: "Цари Таршиша и островов поднесут ему дань; цари Аравии и Савы поднесут ему дары. [...] И будет жить, и будут давать ему от золота Аравии" (10:15). Еврейский читатель должен был вспоминать, как чужеземная царица Савская некогда приходила на поклон к Соломону в сопровождении верблюдов, "навьюченных благовониями и великим множеством золота" (3 Цар 10:1-2). Из апокрифической литературы вспоминалось пророчество 1 Кн. Еноха VIII, 53, 1: "...И все живущие на тверди, и в море, и на островах принесут Ему дары, и подарки, и знаки верности...", (пер. А. Смирнова, см. А. Смирнов, Книга Еноха. Историко-критическое исследование, Казанская Духовная Академия, "Православный собеседник", 1888, с. 228).
Золото, ладан и мирру. Уже преп. Ефрем Сирин предложил популярное в продолжении многих веков символическое истолкование: золото - нормальная дань царю, ладан по своей связи с богослужением - указание на божественность Младенца, мирра, благовоние, употреблявшееся для умащения покойников, - на будущую (страдальческую) смерть (Ephraemi In Diatessaron, Matth. 2, 25 armen., см. Ephrem de Nisibe, Commentaire de l'Evangile concordant ou Diatessaron, "Sources Chr?tiennes" 121, Paris, 1966).
3 и далее. "Блаженны", греч. makarioi - со времен Септуагинты нормальная передача древнеевр. [ашрей] (всегда только в грамматической форме status constructus pluralis, например, в ряде псалмов, начиная с 1:1). Древнее выражение с неясной этимологией имеет отчетливый формульный характер. Тем более в лексической системе новозаветного греческого языка это отчетливо маркированный библеизм, цитатно окрашенный, отсылающий и к семитической лексике, и к Септуагинте. Поэтому мы сочли уместным сохранить традиционный перевод как знак формульности выражения.
"Нищий", греч. ptwcoV - традиционная передача весьма обильного коннотациями евр. [эвъйон] "согбенный, угнетенный, убогий". В ветхозаветных контекстах оно означает того, для кого нет иной помощи, кроме помощи Бога, но который именно потому стоит под непосредственной защитой Бога более, чем кто-либо другой (Втор 24:14). Так именуется, например, израильтянин, сохраняющий свою веру в условиях вавилонского пленения (Ис 25:4 и др.). В условиях "века сего" всякий праведник, отказывающийся от неправедных преимуществ и предпочитающий быть жертвой, но не источником агрессии, может быть обозначен этим словом; характерно, что оно стало самоназванием иудео-христианской группы (т. н. эвиониты).
Нищие духом, или "...по велению духа" - такой перевод греч. pneumati основывается на некоторых Кумранских параллелях (1 QM 14, 7); подобное понимание известно и святоотеческой экзегезе (например, в Кратком Правиле св. Василия Великого, 205, см. Migne, Patrologia Graeca 31, 1217). Ср. также Исх 35:21, где идея добровольного и доброхотного пожертвования выражена следующим образом: "И приходили... все, которых располагал дух, и приносили приношения Господу для устроения Скинии". В только что описанной семантике слова [эвъон] идея добровольности имплицитно уже присутствует, и постольку никого не должно смущать то обстоятельство, что в параллельном месте у Лк 6:20 слово "нищие" дано без всяких разъяснений, а Евангелие от Матфея, напротив, эксплицирует импликацию. Толкование, из которого исходит наш перевод, не находится в противоречии ни с акцентированием темы смирения, выходящей на передний план у свв. Иоанна Златоуста, Григория Великого и некоторых других Отцов (ибо добровольно избрать себе участь [эвъон], несомненно, есть акт смирения), ни с пониманием "духа" как Духа Божия, встречающимся, например, у бл. Иеронима (ибо человеческий дух, с христианской точки зрения, в своих благих действиях получает внушение от Святого Духа). Древние тексты, как известно, не знали написания слова с прописной или строчной буквы. Читателю предлагается расслышать одновременно оба варианта: "духом" и "Духом".
4 Скорбящие - греч. penqounteV, слово, семантика которого связана с оплакиванием и трауром, т. е. с такой скорбью, которая является не просто эмоцией, но и долгом, а отказ от нее предательством. Человек не может всерьез искать Царствия Божия и правды Божией, не испытывая вполне реальной боли от недолжного состояния мира и себя самого; только окончательный приход Царствия приносит конец этому трауру. Согласно Ис 61:2, мессианское утешение посылается "сетующим на Сионе". Св. Иоанн Златоуст в толковании на это место подчеркивает напряженный, волевой, активно-аскетический характер этой скорби, весьма отличной от пассивного огорчения, печали. Однокорневое слово penqoV стало важнейшим термином православной аскетики (в традиционном славянско-русском переводе "плач").
5 Ср. Пс 36:11. ("А кроткие наследуют землю и насладятся множеством мира").
15 Под сосуд - в старых домах Ближнего Востока принято было гасить светильник, непременно накрывая его сосудом, чтобы дым от тлеющего фитиля не наполнил плохо проветриваемое помещение.
17 Греч. plhrwsai значит одновременно и "исполнить", и "восполнить". В данном контексте особенно важен второй смысл (имеющий в свою пользу важные арамейские параллели, ср. J. Jeremias, Neutestamentliche Theologie, I. Teil: Die Verkbndigung Jesu, 4. Aufl., Gbtersloh, 1988, S. 87-89, где указывается дальнейшая литература): мессианское время раскрывает всю полноту смысла предварительного Откровения.
22 Гневается на брата своего - ряд рукописей добавляет "напрасно". "Рака" - арамейское бранное слово ("пустой человек"). "Безумный" - в иудейской среде чрезвычайно резкое ругательство, имеющее в виду не только и не столько интеллектуальный недостаток, сколько нечестие и развращение (ср. Пс 13:1: "Сказал безумец в сердце своем: "нет Бога"").
Геенна - первоначально название долины (евр. Хинном или Бен-Хинном) к югу от Иерусалима. Дурную репутацию этой долине принесло то, что она бывала местом языческих обрядов, во время которых приносили в жертву детей (Иер 7:31). После того, как эти обряды были прекращены, место подверглось проклятию и превращено в свалку для мусора и непогребенных трупов; там постоянно горели и тлели огни, уничтожавшие гниение. Уже в ВЗ эта непрекращающаяся работа червей и огня стала символом конечной погибели грешников: "...И увидят трупы людей, отступивших от Меня; ибо червь их не умрет, и огонь их не угаснет; и будут они мерзостью для всякой плоти" (Ис 66:24). Отсюда метафорическое употребление этого топонима в Евангелиях.
26 Кодрант (лат. quadrans - "четвертушка") - очень мелкая римская монета в четверть асса стоимостью.
31 Ср. Втор 24:1: "Если кто возьмет жену и сделается ее мужем, и она не найдет благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит ее из дома своего..."
37 Да, да, нет, нет: возможно, двукратное повторение утверждения и отрицания употреблялось как формула заверения вместо запрещенной клятвы. От Лукавого - или "от лукавого", т. е. "от зла".
47 Со своими - буквально "с братьями вашими"; имеется в виду любой, хотя бы весьма широкий, но замкнутый круг - родичи, свояки, друзья, соплеменники и т. д.
2 Лицедеи - греч. uipokritai, слово, нормально означавшее актеров. Традиционный перевод - "лицемеры". Однако слово "лицемер" со временем несколько огрубело в своем значении; скажем, герой комедии Мольера "Тартюф, или Лицемер" - это тривиальный мерзавец, который начинает вести себя как скот, едва его покровитель на минуту отвернется. Что вести себя так - дурно, любой иудей и любой язычник знали и без Нагорной Проповеди; и фарисеи времен Господа, всерьез озабоченные пунктуальным и скрупулезным выполнением буквы Закона, примерно как наши старообрядцы, едва ли заслуживают одного имени с Тартюфом. Но в том-то и состоит духовный радикализм Нагорной Проповеди, что она отвергает всякое поведение "на публику", всякое исполнение социальной роли (даже "добросовестное"), и всякое актерство, даже перед самим собой и перед Богом (как играет фарисей из притчи Лк 18:10-14).
6:3 Пусть левая рука твоя не знает, что делает правая. В традиционной еврейской символике левая рука - символ воздающей справедливости, правая рука - символ милосердия. В качестве примера можно привести раввинскую рекомендацию относительно милосердного обращения с прозелитами (т. е. язычниками, обращавшимися в иудаизм): "Даже если тебе придется отстранить его левой рукой, ты должен привлечь его к себе правой рукой, а не так, как Елисей, оттолкнувший Гиезия обеими руками" (Mek. 3, Amalek, Yitro, 1, имеется в виду эпизод 4 Цар 5:20-27). Далеко не случайно в псалме 117/118, 15-17 акт Божьей милости, спасающей гибнущего, описывается следующим образом: "Глас радости и спасения в жилищах праведников: "Десница Господня творит дело силы, десница Господня вознеслась, десница Господня творит дело силы!" Не умру, но буду жить...." Впоследствии каббалисты пользовались этой же семиотической системой, когда противопоставляли "левую руку" и "благодетельную [или правую] руку" Шехины (Божественного Присутствия) и располагали на мистических чертежах Древа Сефирот знак Справедливости (или Силы, с которой связана идея возмездия) - слева, а знак Милости - справа. В традиционной христианской иконографии Страшного Суда с этим связан жест Христа-Судии, поднимающего правую руку (Микельанджело не захотел этого принять и превратил на своей фреске в Сикстинской капелле этот жест милости в движение угрозы). Возвращаясь к словам Христа, заметим, что они могут быть укоренены в неизвестной нам ближневосточной идиоматике; очень схожее выражение, потерявшее, однако, связь с еврейской символикой десницы и шуйцы, встречается в сакральной литературе мандеев, записанной много позднее, но будто бы восходящей к преданию тех учеников Иоанна Крестителя, которые не приняли Христа: "Когда вы, избранники мои, подаете милостыню, то не рассказывайте об этом. [...] Если вы подаете правой рукой, то не говорите левой. Если вы подаете левой рукой, то не говорите правой" (Ginza R I 104).
Итак, Нагорная Проповедь велит, чтобы наше собственное представление о воздающей справедливости "не знало" о наших же делах милосердия, т. е. чтобы мы не позволяли себе увлекаться соображениями о том, что мы не получили от людей причитающейся нам меры благодарности.
6 В некоторых рукописях добавлено: "явно".
7 Не бормочите - в подлиннике тоже звукоподражательный глагол battwlogein. По-видимому, он соотносится для пишущего с арамейским выражением [амар баттала] "говорить пустое"; вспоминается и греческое battarizein "мямлить, бормотать". Ср. также G. Strecker, Die Bergpredigt: Ein exegetischer Kommentar, 2. Aufl., Guttingen, 1985, S. 109, где указана дальнейшая литература по этому вопросу.
9 "Святить Имя" - ходовое иудейское выражение, обозначавшее то, что верующий ведет себя безупречно и тем побуждает неверующих хвалить его веру и его Бога.
11 Насущный - греч. слово epiousioV вызывало затруднения уже у древних толкователей. Оно может значить а) "необходимый", б) "на этот день" и в) "на грядущий день".
12 Простили - в поздних рукописях "прощаем".
13 He допусти нам впасть во искушение. Выражение, укорененное в еврейской традиции. Так, в Вавилонском Талмуде мы дважды встречаем такое молитвенное воззвание: "He введи меня во власть греха, не введи меня во власть вины, не введи меня во власть искушения, не введи меня во власть постыдного" (bBer. 60b). Именно уяснив себе, в какой мере мы встречаем в евангельских словах Христа нормальный язык еврейской культуры послебиблейского времени, мы получаем шанс усмотреть, в чем состоит их оригинальность - например, как важно, что Он велит молиться не просто за себя в единственном числе, но и за других вместе с собой. См. к 5:37.
24 Богатству - в подлиннике арамеизм "маммоне".
25 He хлопочите - греч. глагол merimnaw акцентирует эмоциональный момент тревоги и напряжения сильнее, чем русское "забочусь". Осуждается не рассудочная мысль o завтрашнем дне, но вкладывание в заботу своего сердца - которое должно быть всецело отдано Богу и Его Царствию.
27 К сроку жизни своей - подлинник допускает и другое понимание: "к росту своему".
28 Цветы в поле - собственно, анемоны (в традиционном переводе - "лилии").
12 Так называемое Золотое Правило. Аналогичная, но отрицательная его формулировка - чего не хочешь для себя, не делай другому - приписывается некоторым талмудическим авторитетам (Гиллелю, Sab. 31. а, и рабби Акибе, Ab. R. Nachm. xxvi, f. 27. a). Для евангельского учения характерна формулировка положительная - не просто воздержание от зла, но активное добро.
22 В оный День - терминологическое обозначение Страшного Суда.
12 По-видимому, место это имеет мистический смысл. При другом понимании: "...и насильники разоряют его".
19 Но оправдана Премудрость делами своими. Другое чтение: "детьми своими".
18 И Я говорю тебе: ты - Петр, и на этой Скале Я воздвигну Церковь Мою. В Кумранской документе, который принято называть "Устав общины" (1 QS), мы встречаем следующие уподобления для праведных членов совета общины, на праведности которых зиждется самое бытие общины: "то стена испытанная, драгоценный краеугольный камень, да не сотрясутся его устои" (VIII, 7-8, пер. К. Б. Старковой, в кн.: Тексты Кумрана, введение, пер. и комментарии А. М. Газова-Гинзберга, М. М. Елизаровой и К. Б. Старковой, СПб., 1996, с. 125).
23 Опустить руку именно в блюдо, стоящее перед Иисусом (при очевидном наличии хотя бы еще одного блюда за столом), означает в традиционном кодексе Востока претензию на особую степень дружеской близости и доверительных отношений. Обычная древняя символика совместного вкушения еды в этом пункте особенно усиливается.
29 Дня того - характерный случай, когда самое простое слово "день" выступает как эсхатологический символ и термин.
30 <Пасхальное славословие> - халлель, входящий в обрядность иудейской Пасхи. Гора Маслин - высокий холм к востоку от Иерусалима, отделенный от города оврагом реки Кидрон. В традиционном переводе - "Масличная гора"; церковнославянская транскрипция греческого топонима - "Елеон" ("Елеонская гора"). На холме до сих пор растут маслины (есть очень старые деревья).
31 Ср. Зах 13:7: "О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф: порази пастыря, и рассеются овцы! И Я обращу руку Мою на малых".
36 Гефсимания (евр. "Дом Точила", т. е. место, где было устройство для выдавливания сока из виноградных гроздьев) - место на западном склоне Горы Маслин.
47 Один из Двенадцати - высокое избрание Иуды еще раз многозначительно подчеркнуто (на ином языке, чуждом миру Евангелий, это можно было бы назвать трагической иронией).
50 Любезный - греч. etaire. Так же обращается в притче царь к рабу, явившемуся на брачный пир без подобающего одеяния (Мт 22:12).
64 Ср. Дан 7:13: "Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему"; Пс 109/110:1: "Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих".
73 В талмудической литературе встречается отголосок анекдотов о галилейском говоре, не всегда понятном жителям Иерусалима и забавлявшем их.
2 Право приговаривать к смертной казни римские оккупационные власти удерживали за собой. Приговор, вынесенный иудейским Синедрионом, нуждался в формальном утверждении римского наместника.
6 Обсуждение казуистических вопросов, касающихся пожертвованных Храму, но ритуально нечистых денег, характерно для исторического фона эпохи и среды.
9-10 Ср. Иер 32:6-15 ("6 И сказал Иеремия: таково было ко мне слово Господне: 7 вот Анамеил, сын Саллума, дяди твоего, идет к тебе сказать: "купи себе поле мое, которое в Анафофе, потому что по праву родства тебе надлежит купить его". 8 И Анамеил, сын дяди моего, пришел ко мне, по слову Господню, во двор стражи и сказал мне: "купи поле мое, которое в Анафофе, в земле Вениаминовой, ибо право наследства твое и право выкупа твое; купи себе". Тогда я узнал, что это было слово Господне. 9 И купил я поле у Анамеила, сына дяди моего, которое в Анафофе, и отвесил ему семь сиклей серебра и десять сребренников; 10 и записал в книгу и запечатал ее, и пригласил к тому свидетелей и отвесил серебро на весах. 11 И взял я купчую запись, как запечатанную по закону и уставу, так и открытую; 12 и отдал эту купчую запись Варуху, сыну Нирии, сына Маасеи, в глазах Анамеила, сына дяди моего, и в глазах свидетелей, подписавших эту купчую запись, в глазах всех Иудеев, сидевших на дворе стражи; 13 и заповедал Варуху в присутствии их: 14 так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: возьми сии записи, эту купчую запись, которая запечатана, и эту запись открытую, и положи их в глиняный сосуд, чтобы они оставались там многие дни. 15 Ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей"), Зах 11:12-13 ("12 И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, - не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. 13 И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище, - высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать сребренников и бросил их в дом Господень для горшечника").
34 По-видимому, имеется в виду "одуряющая" и потому уменьшающая страдания смесь вина с миррой (ср. Мк 15:23: "И давали Ему пить вино со смирною; но Он не принял"), которую набожные иудеянки (ср.
46 Ср. Пс. 21/22:2: "Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего". Цитата отсылает к псалму в целом и постольку не должна быть однозначно понимаема как возглас отчаяния.