Роль монахов в победе Православия над иконоборчеством иллюстрирует их традиционную вовлеченность в богословские споры Византии; византийское монашество оказывается не только школой духовного совершенствования, но также и корпорацией, чувствующей себя ответственной за содержание веры и за участь и судьбу Церкви в целом. В то же самое время некоторые частности устройства и идеологии монастырей, их опора на положение: "Царство Божие не от мира сего" и противление любому компромиссу с "миром сим", положили в Византии начало богословию, которое по праву можно именовать "монашеским". В противоположность формальному консерватизму официальных церковных кругов и традициям светского эллинизма, этому богословию случилось также стать самым динамичным и самым творческим течением византийской мысли в целом.
Хорошо известно, что на самых ранних стадиях своего развития монашество превратилось в неоднородное движение. Между крайним отшельничеством Антония Египетского и абсолютным и упорядоченным киновитизмом Пахомия расположился целый спектр промежуточных форм монашеской жизни, практиковавшихся в восточном христианском мире повсеместно и постепенно распространявшихся на Западе. Между отшельниками — их называли еще и "исихастами" ("молчальниками") — и киновитами, то есть монахами общежитийного стиля, часто возникало соперничество, временами перераставшее в столкновения; но в целом монашеское движение на Востоке сохраняло единство на основе принципа "неотмирности" и присущей всем монахам убежденности в том, что молитва, в какой бы то ни было форме, это — основополагающая и неотъемлемая составляющая иноческого жития. Некоторые монашеские центры, такие как монастырь Студия, могли быть относительно "деятельными", занимаясь благотворительностью и помощью, образованием, переписыванием рукописей и иными практическими делами; но даже у студитов литургический цикл монастырской службы оставался абсолютным центром жизни общины и в основном занимал половину времени расклада для монаха.
В целом монашеское сообщество учило византийцев молиться. Иноки общежительных монастырей разработали литургическую систему (которая была постепенно принята всей Церковью, так что и по сегодняшний день Восточная Церковь не знает иного ordo 24, кроме монастырского), тогда как исихасты создали традицию личной молитвы и непрерывного созерцания. В обоих случаях молитва понималась как путь к достижению цели христианской жизни: участия в Боге, theosis 25 через общение с обоженной человечностью Христовой во Святом Духе. Киновиты обыкновенно подчеркивали сакраментальную или литургическую природу этого общения, в то время как исихасты научали тому, что такой духовный опыт может быть достигнут личным усилием. В послеиконоборческой Византии обе традиции во все большей степени взаимно проникают друг в друга, так что мы, например, обнаруживаем, что пророк личного мистицизма Симеон Новый Богослов провел большую часть своей жизни в общежительных монастырях Константинополя. И если между отшельниками и киновитами не наблюдалось противостояния ни в богословском, ни в духовном смысле, следовательно, вполне допустимо говорить о едином монашеском богословии.
====================
24Порядок (лат. ). По-русски — чин богослужения. (Тут имеется в виду наличие нескольких «ордо» в римско-католической церкви. )
25Обожение (греч. ).
Роль Евагрия Понтийского († 399 г. ) в формировании облика ранней монашеской духовности была осознана историками в начале нынешнего столетия. Подлинный текст его "Гностических глав", содержащий совершенно еретическую христологию, объясняет, почему Евагрия Понтийского осудил Собор 553 г. Рассматривавшееся как выражение его метафизической системы, которая представляла собой развитие оригенизма, само духовное учение Евагрия стало казаться каким-то подозрительным. Но если брать византийскую традицию в целом, то оказывается, что духовное учение Евагрия использовалось на протяжении многих веков, вне своего первоначального и еретического контекста. При этом в полной мере эксплуатировалась чрезвычайная психологическая архетипичность этого учения. Мы упомянем здесь два главных аспекта мысли Евагрия, поскольку они сохранялись позднейшим преданием: учение о страстях и учение о молитве.
По Евагрию, истинная природа "ума" состоит в том, чтобы сосредоточиваться на Боге, а все, что отвлекает "ум" от Бога, есть зло. Так, со времен Грехопадения человеческий ум пленен себялюбием, которое порождает "помыслы"; "помыслы", по Евагрию, понятие с отрицательным оттенком и подразумевает любопытство по отношению к чувственным вещам и отвлечение от Бога. Действуя на чувствительную часть души, помыслы могут привести ее к страстям. Эти страсти выстраиваются в весьма определенную иерархию, начинающуюся с непреднамеренной привязанности к самой неминуемой из всех чувственных нужд человека — пище и заканчивающуюся одержимостью демонами, любовью к самому себе. Эту иерархию образуют восемь ступеней: чревоугодие, прелюбодеяние, скупость, печаль, гнев, уныние, тщеславие и гордыня (1). С очень малозаметными вариациями эта классификация страстей и психологического строя человеческого ума, предполагаемого этой классификацией, будет сохраняться Иоанном Кассианом, Иоанном Лествичником, Максимом Исповедником и почти всеми восточными аскетическими писателями. Первой целью монашеского "упражнения" является подчинение страстей и достижение состояния "бесстрастия" — отрешения от чувств и помыслов, делающего возможным восстановление истинного первоначального отношения между умом и Богом. Начиная с элементарных монашеских добродетелей, пощения и безбрачия, иноческое житие может постепенно подавлять прочие страсти и достигать истинной отрешенности. Соединение становится возможным тогда через молитву. Именно Евагрий первым употребил термин "умная молитва", который стал обычным в византийском исихазме. Молитва есть "надлежащая деятельность ума" (2), "некоторое бесстрастное состояние" (3), "высочайшее возможное умствование" (4). В этом "состоянии" молитвы ум полностью освобожден от всякой "множественности": он "глух и нем" о всякому чувственному восприятию (5). По Евагрию, как нам теперь известно, молитва означает еще и то, что ум пребывает в "сущностном союзе" с Божеством; так что монахи-евагрианцы VI в. могли хвалиться, что они "равны Христу". Но Евагриево учение о молитве будет пониматься многими поколениями византийских монахов намного более ортодоксальным образом, и за такое перетолкование Евагриевой духовности следует, в большой мере, благодарить сочинения, приписываемые Макарию Египетскому.
Макарий Египетский был современником и учителем Евагрия в пустыне Скит. Пятьдесят "Проповедей" и несколько других сочинений неизвестного автора начала V в. были приписаны Макарию, который, в чем ныне уверены все, никогда не был писателем. Влияние этого безымянного автора, условно именуемого "Макарием", было огромным.
В то время как Евагрий отождествляет человека с "интеллектом" и мыслит христианскую духовность как дематериализацию, то Макарий понимает человека как психосоматическую целостность (единство тела и души), предназначенную к "обожению". Оригенистской и платонической антропологии Евагрия Макарий противопоставляет библейское понимание человека, согласно которому немыслимо, чтобы "ум" или же "душа" имели своим окончательным предназначением отделение себя от тела. Из Макариевой же антропологии проистекает духовность, опирающаяся на реальность Крещения и Евхаристии как путей единения со Христом и "обожения" всего человеческого бытия во всех его аспектах, включая телесный. "Огонь, что живет внутри, в сердце, является тогда [в последний день] открыто и достигает воскрешения тел" (6).
В концепции Макария "умная молитва" становится, следовательно "молитвой сердечной"; средоточие психосоматической жизни человека, сердце, есть "скрижаль, на которой благодать Божия начертывает законы Духа" (7); но оно же может быть и "гробницею", "склепом в котором "князь зла и ангелы его обретают убежище" (8). Сердце человеческое есть поле битвы между Богом и сатаною, жизнью и смертью. И монах отдавая все свое существование молитве, в действительности выбирает пребывание на передовой линии этого сражения прямым и сознательным образом. Ибо присутствие Божие есть реальный факт, воспринимаемый "внутренним человеком" "как духовный опыт с подтверждением" (9). У Макария, точно так, как в неко торых книгах Ветхого Завета, и особенно в Псалтири, роль, какую выполняет сердце, неоспоримо связана с физиологией, которая усматривает в этом органе тела средоточие психосоматической жизни человека. Это означает на практике, что всякий раз, когда говорится о "сердце", автор подразумевает просто внутреннюю личность человека, "я" в самой его сокровенной глубине. Во всяком случае, "сердце" никогда не обозначает одну лишь эмоциональную сторону человека, как это иногда понималось на Западе.
Идея существования Бога и сатаны в сердце человека и призыв к осознанному переживанию Благодати побудили некоторых новейших историков отождествить "Проповеди" Макария с писаниями какого-то вождя мессалиан. Будь эти обвинения справедливы, они затронули бы и самого Макария и бросили бы тень на монашескую духовность в Византии более поздних эпох, ибо в Византии Макарий пользовался неоспоримым авторитетом, а его идеи, особенно положение о личном осознанном опыте Бога, продолжали господствовать над умами. Однако точное определение того, чем в самом деле было мессалианство, наряду с отсутствием у Макария некоторых основных мессалианских положений — таких как антисакраментальность, — делает предположение о мессалианстве Макария в высшей степени маловероятным. Даже если неизвестный автор Макариевых "Проповедей" принадлежал к традиции духовной жизни, которая в конце концов разделилась на сектантскую и православную, все же его антропология и понимание человеческого предназначения были определенно ближе Новому Завету, чем евагриевский оригенизм; а влияние этого автора, который выступал в роли своеобразного библейского противовеса, опосредовано способствовало спасению для будущих поколений обычая чистой молитвы, который у Евагрия находился, пожалуй, в сомнительном, двусмысленном контексте.
Оригенистский спиритуализм и мессалианский псевдопрофетизм, — в которых мессалиане полагали, что молитва и видения должны заменить сакраментальность, — были двумя главными соблазнами монашества восточного христианства. Примеры Евагрия и Макария показыают, что в IV—V вв. не очень-то легко провести границу между православными и сектантами внутри монашеской среды. После ряда соборных постановлений против мессалианства (в Сиде в 390 г., в Константинополе в 426 г. и в Эфесе в 431 г. ) и осуждения Евагрия в 553 г. путаница стала невозможной; но прояснение вопроса началось в самой монашеской среде в то же самое время, когда соборы занялись законодательной стороной проблемы. Мы упомянем здесь вкратце трех авторов, которые, усвоив самое важное из вклада обеих традиций Евагрия и Макария придали духовности восточного христианства ее классическую форму.
Диадох, епископ Фотики, что в Эпире, жил в V в. и участвовал в Халкидонском соборе (451 г. ). Он написал "Гностические главы" и несколько менее значительных произведений духовного характера. Само название его главного труда выдает отношение автора к Евагрию; и все же лейтмотив учения Диадоха о молитве близок учению Макария, хотя Диадох держится от мессалианства на большем удалении, чем автор "Проповедей".
Крещение для Диадоха — единственное основание духовной жизни: Благодать скрывается в глубинах нашего ума с того самого мгновения, в которое мы были крещены, и дарует очищение и душе, и телу" (10). Эта забота о целостности человека выражается мистицизмом сердца", в противоположность настоянию Евагрия на "уме". В самом деле, Диадох, точно так, как Макарий, помещает ум, то есть душу, "в сердце";
Благодать скрывает свое присутствие в крещеном, дожидаясь первого шага души; но когда весь человек обратится к Господу, тогда Благодать открывает свое присутствие сердцу через невыразимое словами переживание... А если человек начинает свое продвижение, соблюдая заповеди и непрестанно взывая к Господу Иисусу, тогда огонь святой Благодати проникает равно и во внешние чувства сердца... (11).
Диадох в своих "Главах" в ряде случаев проясняет неоднозначность Макариевой традиции в вопросе о сосуществовании Бога и сатаны в сердце; но он вполне соглашается с Макарием в утверждении, что христиане могут, и даже должны, осознанно и "внешне" (то есть не только "интеллектуально" в смысле Евагрия) испытывать присутствие Святого Духа в своих сердцах. Его определение христианской веры как личного опыта будет затем принято Симеоном Новым Богословом и другими византийскими духовными писателями. Диадох также перенимает у Макария понимание непрерывной монашеской молитвы как взывания Имени Иисуса (12). Существенная устремленность духовности к Лицу Воплощенного Логоса и возрождение роли библейского богословия "имени" Божиего заменяют, таким образом, у Диадоха значительно более абстрактное и спиритуалистическое понимание молитвы у Евагрия.
На Западе со Средневековья более известен, а на Востоке более превознесен (где в пятое воскресенье Великого Поста в его честь установлено особое празднество) Иоанн Лествичник — "автор "Лествицы" — настоятель монастыря на горе Синай. Это еще один великий свидетель монашеской духовности, опирающейся на призывание "имени Иисуса". О его жизни известно очень мало, и даже дата его смерти точно не установлена (принято считать, что его кончина имела место около 649 г. ).
Его знаменитая книга "Лествица" содержит более решительную склонность к евагрианству, чем "Главы" Диадоха, как это можно увидеть из подробной классификации страстей и чрезмерных форм аскетизма, которых Иоанн требовал от своих иноков и которые определенно окрашены оригенистским спиритуализмом. Этот экстремизм пришелся по сердцу французским янсенистам XVII в., которые поспособствовали популяризации "Лествицы" на Западе. Но позитивное учение Иоанна о молитве, подобно доктринам Макария и Диадоха, сосредоточено на личности и Имени Иисуса: тем самым оно свидетельствует о своем чисто христианском основании в Воплощении и вовлекает всего человека, а не только лишь его "ум".
"Память Иисуса да соединится с дыханием твоим: и тогда познаешь пользу безмолвия" (13). У Иоанна термины "исихия" (молчание, безмолвие, покой) и "исихасты" (молчальники) обозначают вполне конкретную отшельническую, созерцательную жизнь одинокого монаха, упражняющегося в "молитве Иисусовой". "Молчальник тот, кто явственно вопиет: Готово сердце мое, Боже (Пс. 56:8); молчальник тот, кто говорит: аз сплю, а сердце мое бдит (Песн. 5:2). Безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним. Молчальник тот, кто существо Бестелесное усиливается удерживать в пределах телесного дома... " (14).
Терминология, используемая Иоанном, завоюет впоследствии особенную популярность у поздневизантийских исихастов в XIII и XIV вв., которые практиковали соединение молитвы в уме с дыханием, и нельзя считать a priori невозможным, так как этот молитвенный прием знали еще на Синае во времена Иоанна. Во всяком случае Иоанн понимает "обожение" как общение всего человека с преображенным Христом. "Память Иисуса" означала именно это, а не просто "размышление" об историческом Иисусе или о каком-то частном эпизоде Его жизни. Предостережения против какого бы то ни было вызывания, посредством воображения, образов внешних относительно "сердца" — постоянная составляющая духовной традиции восточного христианства. Монах всегда призывается заметить в себе (своем "сердце") объективную реальность преображенного Христа, которая не есть ни образ, ни символ, но сама реальность Божиего присутствия, через таинства, и не зависимая от любой формы воображения.
В этом месте должно понять необходимую и неизбежную связь, существующую в традиции восточного христианства между духовностью и богословием. Если какой-то один писатель и преуспел в определении этой связи, то это, несомненно, Максим Исповедник.
Мы уже видели, насколько героична и одинока была роль Максима в христологических спорах и его способность соединять в последовательную христологическую и антропологическую систему вопросы, бывшие предметом спора между православными и монофелитами. Столь же примечательно его умение видеть трудности духовной жизни возникавшие в то время, с одной стороны, в свете наследия Евагрия и Макария и с другой стороны, с позиции ортодоксальной христологии.
Ориген и Евагрий определенно занимали первое место в чтении Максима и интеллектуальном плане. В своем учении о духовной жизни Максим принимает Евагриеву иерархию страстей, а также учение о "бесстрастности" как цели аскетической жизни. У Евагрия отрешение от "страстей" есть отрицательный опыт, через который достигалась полная опустошенность души или тела от каких-либо ощущений, дабы ум мог осознать свою Божественную природу и восстановить свое сущностное единение с Богом через знание. Это учение очевидно подразумевает оригенистскую антропологию, в которой любая связь "ума" с "душой" или с "телом" есть последствие Грехопадения. В итоге у Евагрия истинная отрешенность оказывается также и отрешенностью от добродетелей; а сама деятельная любовь поглощается знанием. У Максима, однако, любовь понимается не только в качестве высочайшей из добродетелей, но и как единственный истинный итог отрешения. По причине "бесстрастия" любовь может относиться в равной степени к каждому, поскольку человеческие пристрастия суть плод несовершенства (15). В конечном счете любовь человеческая, которая по необходимости включает элемент вожделения (eras), должна преобразоваться даром Божиим и превратиться таким образом в agape26.
Это преобразование Евагриевой духовности происходит у Максима параллельно с внесением изменений в самые основания оригенизма, в учение о творении, и предполагает позитивный взгляд на человека, окончательное предназначение которого есть не растворение в Божественной Сущности, а "естественная деятельность", которая становится возможной через Богом данную деятельную любовь. Абсолютная трансцендентность и недоступность Сущности Божией становится у Максима — как до него у Григория Нисского, а после него в поздневизантийском богословии, — делом христианской веры, имеющим основополагающее значение для духовной жизни (17). Если любовь, а не "сущностное знание", цель и высочайшее предназначение духовной жизни, человек, воссоединившись с Богом, остается всецело самим собой в своей природе и деятельности; но он также наслаждается причастностью к деятельности Божией, а эта причастность одна в состоянии гарантировать человеку его полное освобождение от "страсти" и преобразовать его eras в agape. В византийской монашеской духовности "следование заповедям", то есть деятельная любовь, останется, следовательно, и предпосылкой, и необходимой стороной Боговидения.
Для достижения своего взвешенного понимания духовной жизни Максим ссылался не только на монастырскую духовную традицию. Прежде всего он оставался последовательным халкидонцем, и поэтому подошел к стоящей перед ним задаче с основополагающим убеждением в том, что каждая природа Христова сохраняет как природа свою характеристику и присущую ей активность. "Обожение" не подавляет человечность, но делает ее более подлинной и, значит, более человечной.
===================
26 "Братская" (христианская) любовь (греч. ).
Традиционная непопулярность Византии на Западе как в Средние века, так и в новейшее время несколько сгладилась недавним осознанием того обстоятельства, что это византийские ученые сохранили сокровища эллинской древности и передали их итальянскому Возрождению. Если эта передача и действительно имела место (все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи авторов греческой классической древности являются византийскими по происхождению, и преимущественно, монастырскими), то также истинным остается и другое обстоятельство: на протяжении всей интеллектуальной истории Византии положительный интерес к языческой философии, вновь и вновь проявлявшийся в ученых кругах, всегда встречал решительный отпор, часто со стороны официальной Церкви и всегда со стороны монахов. Официальные соборные заявления против "эллинских мифов" — под этим термином подразумевалась метафизика платонизма — появились в 553 г. при Юстиниане, а впоследствии повторялись при осуждении Итала и на паламитских соборах XIV в. Более утонченной, но не менее решительной победой Библии над Академией стало постепенное опровержение оригенистских концепций.
Несмотря на широко распространенное мнение о платонизме восточной христианской мысли в противоположность западному аристотелизму, весьма важную поправку к этому убеждению можно было бы увидеть в том факте, что вышеупомянутое осуждение различных разновидностей платонизма повторялось ежегодно во всех церквах, как часть читаемого в первое воскресенье Великого Поста "Синодика" Православия. В университетах обучали Аристотелевой логике как части "общего образования", требуемого от студентов, не достигших восемнадцати лет; но благочестивые семейства не позволяли своим чадам продолжать образование, поскольку на высших ступенях обучения студенты должны были читать Платона. Этим и объясняются то и дело встречающиеся пометки агиографов в житиях разных святых, особенно, если это житие монаха, что святой оставил свое образование в восемнадцать лет, чтобы уйти в монастырь.
В монашеских кругах "светская философия" постоянно отвергалась и обличалась; а поляризация, возникшая в IX в. между партией "зилотов" или "ревнителей" (часто последователей Феодора Студита), с одной стороны, и высшим светским духовенством, с другой, носила столь же интеллектуальный, сколь и политический характер. Монахи противились компромиссам с государством, но отвергали заодно и возрождение какой-либо формы гуманизма. Патриарх Игнатий, великий соперник Фотия, поддерживавшийся монашеской партией, прославился тем, что дал резкий ответ вдохновителям светской философии (18): Симеон Новый Богослов пишет против них ядовитые стихи (19); а Григорий Палама ( † 1359 г. ) всю свою полемику против Варлаама Калабрийского направляет на "эллинское мудрование", в котором Палама усматривает главный источник Варлаамовых заблуждений. Наверное, именно потому, что Византия была "грекоговорящей" и "грекодумающей", вопрос о греческой философии в ее отношении к христианству и оставался всегда актуальным для византийцев. Во всяком случае, монастырская мысль не уставала напоминать им об их обращении в веру, проповеданную еврейским Мессией, и об их превращении в "новый Иерусалим".
У Макария и у Диадоха мы отметили отождествление самой христианской веры с осознанным опытом Бога. Симеон Новый Богослов (949—1022) будет пророком этого практического учения в Средневековой Византии. Ученик монаха-студита, "Новый Богослов" — это имя дали ему его позднейшие поклонники, чтобы поставить его в один ряд с евангелистом Иоанном и Григорием Назианзином, которых в византийской литературе принято было именовать "богословами", — начал свою иноческую жизнь как послушник Студийского монастыря. Но строгая регламентация жизни в большом монастыре явно оказалась чуждой нраву юного послушника, и он перебрался в небольшую обитель Св. Маманта, тоже в Константинополе, где вскоре был избран настоятелем и рукоположен в священника. Его начальствование в обители Св. Маманта длилось более двадцати пяти лет, но завершилось конфликтом, когда часть монахов его общины пожаловалась священноначалию на тяготы, которыми он обременяет своих иноков. Симеона сослали, потом реабилитировали, и последние свои годы он провел за сочинением духовных писаний, совершенно неповторимых по своей мистической самобытности, по своим поэтическим качествам и по своему влиянию на поздневизантийскую мысль. Его труды включают в себя "Катехизические беседы", обращенные к братии обители Св. Маманта, "Богословские и этические трактаты", пятьдесят восемь гимнов и ряд менее значительных произведений.
Симеона часто считают главнейшим представителем исихастской традиции в Византии, последователем Евагрия и Макария и предшественником Григория Паламы. Это мнение можно, однако, принять лишь с оговорками, поскольку Симеон никогда не упоминает "умной молитвы" или "молитвы Иисусовой" и не предлагает какого-либо ясного богословского различия между "сущностью" и "энергией" в Боге. Но ясно, что Симеон выступает за общепринятое понимание христианства как личного общения с Богом и как Боговидения, а это значит, что тут он един с исихазмом, да и со всем патристическим Преданием в Целом. Подобно всем пророкам, свой личный христианский опыт он выражает, не особенно заботясь о точной терминологии. А это значит, что у него без особого труда можно найти отклонения от любой установившейся традиции, от любой признанной системы богословия. Византийское общество с его консервативным мышлением не знало другого такого примера — Симеон Новый Богослов явил собой единственный в своем роде образец личного мистицизма и вскрыл неизбежность внутрихристианских трений между всякими формами "истеблишмента" и свободой Духа.
Часто автобиографические сочинения Симеона сосредоточены на осознанной встрече со Христом, и тут, очевидно, он наследует Макария. "Да, умоляю вас, — обращается он к своим монахам, — постараемся же мы в этой жизни видеть и созерцать Его. Ибо если мы сочтены достойными видеть Его чувственно, мы не увидим смерти: смерть не будет иметь власти над нами (Рим. 6:9)" (20). Понятие "чувственного" видения ставит Симеона, как, впрочем, и Макария, на грань мессалианства; но сегодня общепризнанно (21), что намерения Симеона в корне отличались от устремлений сектантов, которые противопоставляли "опыт" сакраментальному устроению Церкви. А вот Симеон хочет, чтобы было ясно: Царство Божие есть несомненно достижимая реальность; Оно вовсе не принадлежит только "жизни грядущей", и в жизни сей Оно не ограничено лишь "духовной" или "интеллектуальной" частью человека, но охватывает все его бытие. "Через Святого Духа, — пишет он, — происходит воскресение всех нас. И я не говорю только о последнем воскрешении тела... [Христос] через Святого Духа дарует, даже сейчас, Царство" (22). А чтобы утвердиться в том, что такой опыт Царства не является человеческой "заслугой" и не будет простым и должным вознаграждением за упражнения в подвижничестве, Симеон особо выделяет его "внезапность" и "нечаянный его характер". В местах, где он вспоминает свое собственное обращение, Симеон любит лишний раз подчеркнуть, что он не сознавал, кто это вытаскивал его из "грязи" мира сего, дабы показать ему наконец красоту Царства Небесного (23).
То, что Симеон, уподобляясь пророкам, настаивал на том, что христианская вера есть познание на опыте Живого Христа, встречало отпор; легализированный и минималистский взгляд на христианство, ограничивающий веру выполнением "обязательств", казался намного более реалистическим равно и инокам, и мирянам. Но Симеон считал таких минималистов новыми еретиками:
Здесь суть те, которых я зову еретиками [это он провозглашает в проповеди, обращенной к общине своей обители]: я говорю о тех еретиках, которые говорят, что в нынешние времена и среди нас никого нет, кто мог бы соблюсти заповеди Евангелия и быть, как быти святые отцы... Те, которые почитают это невозможным, есть еретики и имеют не одну какую-либо частную ересь, но, можно сказать, все ереси; по-колику эта ересь нечестием и богохулением своим превосходит и затмевает все другие, и кто говорит так, низвращает все Божественные Писания... Эти богоборцы, или лучше сказать, антихристы вопят: невозможно это, невозможно (24).
Симеон был втянут в конце своей жизни в неистовую распрю со Стефаном, бывшим митрополитом Никомидийским, который стал синкеллом, то есть занял чиновничью должность в Патриархии. Спор произошел из-за канонизации духовного отца Симеона — Симеона Благоговейного. Симеон Новый Богослов выполнил процедуру его канонизации в подначаленной ему обители, не имея на то должной санкции от церковной иерархии. Таким образом Новый Богослов получил возможность поднять вопрос об авторитете в Церкви, противопоставляя харизматическую личность святого формальному авторитету институции. Его высказывания по этому вопросу легко истолковать как в принципе антииерархические: по Симеону, если некто приемлет епископский сан, не имев перед этим видения, то он есть не более чем самозванец (25). В этом Симеон отображает умонастроение, существовавшее и в древнем, и в византийском христианстве, у Псевдо-Дионисия, а также в Макариевой монастырской традиции; однако субъективизм, который может быть замешан в такого рода интерпретацию, сам по себе порождает новую экклезиологическую проблему.
Тут, как всегда, Симеон непосредственно не заботится о рациональной аргументации; его цель — показать напряжение между Царством и "миром сим", утвердить, что трения между "учреждением" и "событием" являются неотъемлемой частью самого существования Церкви в истории. Реалистический сакраментализм Нового Богослова — его гимн о Евхаристии входит в число молитв, предваряющих Причащение в византийском Euchologion ("Славословии"), — ясно показывает, что именно эти трения, а не отвержение сакраментальной природы Церкви, по-настоящему волнуют Симеона. Византийская Церковь канонизировала Симеона Нового Богослова, и поколения восточных христиан видели в нем величайшего мистика Средневековья. Поступив таким образом, византийское христианство признало, что в Церкви только Дух есть последний критерий Истины и единственный окончательный авторитет.
Споры, имевшие место в Византии в XIV в., затронули ряд вопросов, в том числе и виды монашеской духовности. Между тем обсуждение в основе своей носило богословский характер: молчальнические приемы молитвы рассматривались в свете более древней традиции, относящейся к Богопознанию, христологии и антропологии. То, что Византийская Церковь одобрила исихастских богословов, подразумевало и определенную позицию по названным основополагающим вопросам христианской веры. Истоком этих прений была конфронтация между афонским монахом Григорием Паламой (1296—1359) и итало-греческим "философом" из Калабрии по имени Варлаам. Вначале спор зашел из-за доктрины о познании Бога человеком и о природе богословия. Для Паламы непосредственное познание Бога во Христе доступно всем крещеным и посему есть действительная опора и подлинный критерий богословия; Варлаам же настаивал на непознаваемости Бога, не считая опосредованных, сотворенных способов познания, — откровенного Писания, умозаключений из рассмотрения сотворенного мира (индукция из творения) или исключительно мистических откровений. По сути дела, поднятый вопрос не отличался от темы спора между Симеоном Новым Богословом и некоторыми иноками его обители, которые отрицали возможность непосредственного Боговидения. На второй стадии этих споров Варлаам обрушился также на психосоматический метод молитвы, практикуемый византийскими исихастами.
Хотя исихастскую молитву некоторые считали возвратом к истокам монашества, она была ясно описана в документах, появившихся лишь в конце XIII и начале XIV вв. В частности, эту методику описывали Никифор Молчальник, еще один безымянный писатель, сочинение которого "Способ святой молитвы и внимания" приписывалось некоторыми рукописными книгами Симеону Новому Богослову, и, кроме того, Григорий Синайский (1255—1346), ставший широко известным в славянских странах. Можно, однако, не сомневаться в общеизвестности этого метода, тем более, что Григорий Палама называет в числе его приверженцев таких видных деятелей Церкви, как Патриарх Афанасий I (1289—1293, 1303—1310) и Феолепт, митрополит Филадельфийский (1250—1321/26) (26). Этот метод состоит в сосредоточении "внимания" (prosochē) — это первейшее условие подлинной молитвы — посредством сосредоточения ума молящегося "в сердце", удерживая при этом дыхание и произнося в уме вновь и вновь короткую молитву: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня" 27. Легко отыскать параллели этому методу в нехристианской духовной практике Востока, и, наверное, среди византийских иноков могли иметь место "материалистические" злоупотребления. Но ведущие представители исихазма XIV в. единодушны в своих разъяснениях по этому поводу. Все они говорят, что психосоматический метод сам по себе не является целью, но лишь средством для помещения человека, буквально, "во внимание"; благодаря этому средству человек готов принять благодать Божию — при условии, разумеется, что он заслужил этот дар "соблюдением заповедей". Варлаам стал опровергать этот метод, исходя из платонического взгляда на человека: мол, любое участие тела в молитве лишь препятствует истинной "интеллектуальной" встрече. Собор 1341 г. осудил Варлаама за его нападки на монахов. Тем не менее ряд византийских богословов — Григорий Акиндин, Никифор Григора и впоследствии томист Прохор Кидонис — продолжали оспаривать богословские положения Паламы. Палама все же получил окончательную соборную поддержку своему богословию в 1347 г., затем в 1351 г. и, наконец, уже по своей кончине, в 1368 г. когда его причислили к лику святых.
Что же касается до положений богословия Григория Паламы, то они могут быть обобщены в трех следующих пунктах:
1) Богопознание есть опытное переживание, даруемое всем христианам через Крещение и через их постоянное участие в жизни Тела Христа в Евхаристии. Богопознание требует вовлечения всего человека в молитву и служения посредством любви к Богу и ближнему; а затем оно открывается не только как "интеллектуальное" переживание одного лишь ума, но и как "духовное ощущение", которое передает восприятие ни чисто "интеллектуально", ни чисто материально. Во Христе Бог принял полноту человека, душу и тело; и человек как таковой был обожен. В молитве — к примеру, по психосоматическому "методу" — в таинствах, во всей жизни Церкви как общины человек призван к соучастию в Божественной жизни: это участие тоже является истинным Богопознанием.
2) Бог совершенно недоступен в Своей Сущности, как в этой жизни, так и в грядущей; ибо только три Божественные Ипостаси суть "Бог по существу". Человек, в "обожении", способен стать Богом только "по благодати" или "через энергию". Недоступность Существа Божия была одним из основных аргументов каппадокийских отцов против Евномия, а также, в ином контексте, против Оригена. Утверждать абсолютную трансцендентность Бога значит говорить о нем как о Творце "ex nihilo" 28: все, что существует вне Бога, существует только через Его "волю" или "энергию", и может соучаствовать в Его Жизни только вследствие Его воли или "благодати".
3) Та мощь, с которой Палама обосновывает недоступность Божию, и равно утверждение обожения как первоначальной цели и предназначения человеческого бытия придают и полноте реальности различения Паламой "сущности" и "энергии" в Боге. Палама не пытается обосновать это различение философски: его Бог — это Живой Бог, и трансцендентный, и по воле Своей имманентный, и Он не входит в заранее принятые философские категории. При этом, однако, Палама полагает свое учение развитием решений Шестого Вселенского собора о том, что Христос обладает двумя природами или "сущностями" ("естествами") и двумя природными волями или "энергиями" (27). Ибо сама человечность Христа во-ипостасирована в Логосе и поэтому становится воистину Божеской человечностью, но не является "Богом по существу"; она преисполняется Божественной энергии через circumincessio idiomatum29 — и в ней наша собственная человечность обретает доступ к Богу в Его энергиях. Энергии, стало быть, никогда не рассматриваются в качестве божественных эманации или умаленного Бога. Они суть Божественная жизнь как дарованная Богом Его созданиям; и они суть Бог, ибо в Сыне Своем Он воистину даровал Себя ради нашего спасения.
Победа паламизма в XIV в. была, следовательно, победой Православного Богоцентричного понимания человека, за которое всегда выступала греческая патристическая традиция, в противовес всем концепциям человека, стремившимся усматривать в нем автономное или "мирское" существо. Сущностная интуиция этой традиции в том, что "обожение" не подавляет человечность, но делает ее по-настоящему человечной, несомненно, весьма близкой нашим сегодняшним заботам: человек может стать вполне "человечным", лишь восстановив свою утраченную причастность к Богу.
===================
27В русском варианте: "... помилуй мя, грешнаго". Английскую фразу можно перевести: "... смилуйся надо мною" или "имей милость на мне" (но таким же английским оборотом переводится и "Кирие элейсон").
28 Из ничего (лат. ). См. 2 Мак. 7:28.
29 Воспламенение соединившихся свойств (лат. ).
1. Evagrius Ponticus, Praktikos; PG 40:1272-1276.
2. Pseudo-Nilus (Evagrius), De Oratione, 84; PG 79:1185в.
3. Там же, 52.
4. Там же, 34л.
5. Там же, 11.
6. Macarius of Egypt, Нот., 11, 1; ed. Domes, p. 96-97,
7. Там же, 15, 20; p. 139.
8. Там же, 11, 11; р. 103.
9. Там же, 1, 12; р. 12.
10. Diadochus, Сар. 77. 78; ed. Ε. des Places, SC, 5 bis (Paris: Cerf, 1955), p. 135-136.
11. Там же, 85; р. 144-145.
12. См. там же, 31, 32, 61, 88.
13. John Climacus, The Ladder of Paradise, Degree 28; PG 88:1112c.
14. Там же, слово 27; PG 88:1097лв.
15. О Евагрии и Максиме см. Lars Thunberg, Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor (Lund: Gleerup, 1965) p. 317-325.
16. CM. P. Sherwood, in Maximus the Confessor, The Ascetic Life, ACW 21 (Westminster: Newman, 1955), p. 83.
17. CM. Lossky, Vision of Cod, p. 9-10.
18. Anastasius Bibliothecarius, Preface to the Eighth Council, Mansi XVI, 6
19. И. Ошер, ред. - в изд. : OnentChr 12 (1928), 45.
20. Symeon the New Theologian, Cat. II; ed. B. Krivocheine, Symeon le Nou-veau Theologien, Catecheses, SC 96 (Paris: Cerf, 1963), p. 421-424.
21. CM. J. Darrouzes, SC 122, Introduction, p. 26.
22. Symeon the New Theologian, Cai. VI, ed. Krivocheine, p. 358-368.
23. Symeon the New Theologian, Euch. 2; ed. Krivoche'ine, p. 47-73.
24. Cat. 29; ed. Krivocheine, p. 166-190.
25. Cap. Eth.. 6; ed. Darrouzes, p. 406-454. -
26. Gregory Palamas, Triads, I, 2; ed. J. Meyendorff, Defense des saint» hesychastes, Specilegium Sacrum Lovaniense 30 (Louvain, 1959), p. 99.
27. Synodal Tome of 1351; PG 151:722в.