Термальный консерватизм был одной из главных особенностей византийской цивилизации, распространяясь как на светские, так и на сакральные стороны жизни, и особенно проявляясь в формах Литургии. Но если открыто декларировалось намерение оставить все так, как есть, если структура Евхаристии не менялась с первых столетий христианства и даже сегодня сохраняет вид, сложившийся в IX столетии, то истолкование слов и жестов претерпевало существенные перемены и развитие. Итак, византийский ритуальный консерватизм явился орудием сохранения изначального христианского lex orandi, интерпретированного в контексте платонического или морализированного символизма, что, впрочем, иногда случалось. В то же время этот консерватизм позволял, когда это бывало уместно – особенно примечательны примеры Николая Кавасилы и исихастских богословов XIV в., – строго подтвердить исконный сакраментальный реализм в литургическом богословии.
Начальное христианство и патристическое Предание понимали Евхаристию как Таинство подлинного и реального общения со Христом. Говоря о Евхаристии, Златоуст настаивал, что "Христос и ныне присутствует, и ныне действует" (1); а Григорий Нисский, несмотря на склонность его мысли к платонизму, по-другому излагает то же воззрение на Евхаристию – как на Таинство действительного "участия" в прославленном Теле Христовом как семени бессмертия.
Раздаянием милости Своей Он сеет Себя во всяком верующем через плоть, пресуществленные хлеб и вино, соединяя Себя с телами верующих. И этим соединением с Вечным человек также может участвовать в бессмертии. Он дарует это в силу благословения, которым Он переначаливает [metastoicheiosis] природное качество сих зримых вещей в ту нетленную вещь (2).
Участие в этих источниках бессмертия и единства – постоянная забота всякого христианина:
Хорошо и благотворно причащаться каждый день [пишет Василий] и вкушать Святые Тело и Кровь Христовы. Ибо точно Он говорит: "Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную" (Ин. 6:55). А кто усомнится в том, что часто участвовать в жизни есть то же самое, что иметь полную жизнь? Я же причащаюсь четырежды в неделю, по дням Господним, средам, пятницам и субботам, да и в другие дни, когда поминается какой-то святой (3).
Такое реалистическое и экзистенциальное богословие Евхаристии вступило, как мы видели (4), в противоречие с пастырскими нуждами в послеконстантиновской Церкви: собрания большого числа верующих в больших храмах привели к уменьшению участия мирян в жизни общины.
Можно попытаться доказать, что пастырские соображения, стоявшие за подобным развитием, могут быть оправданы, по крайней мере, частично; эсхатологический смысл Евхаристии подразумевал отстранение от "мира", "уход" из него "замкнутой" общины посвященных участников. А теперь, когда в империи Константина и Юстиниана стало трудно различать между Церковью и миром, потому что общество выглядело единым, Евхаристию надлежало охранять от "толпы", которая перестала быть "народом Божиим". Наиболее спорно, однако, богословское обоснование этой новой ситуации, проповедуемое некоторыми толкователями Литургии, которые начали объяснять Евхаристию как систему символов, подлежащих "созерцанию"; сакраментальное участие, таким образом, исподволь заменялось умозрением. Нет нужды говорить, что подобный новый подход прекрасно вписывался в оригенист-ское и евагрианское понимание религии как восхождения разума к Богу, а литургическое деяние – лишь символ такого восхождения.
Самым действенным орудием распространения такого символического понимания Евхаристии стали сочинения Псевдо-Дионисия. Низводя евхаристический "синаксис" 103 до уровня моралистического воззвания, Ареопагит призывает своих читателей к "более высокому" созерцанию:
Да оставим несовершенные знаки эти, которые, как я говорил, превосходно изображены в преддвериях святилищ; довольно их будет, чтобы напитаться их созерцанием. Если уж мы столь озабочены, да обратимся вспять, в рассмотрение святого общения, от следствий к их причинам, и, благодаря свету, который дарует нам Иисус, мы станем способны гармонично созерцать умопостижимые реалии, в которых ясно отражена освященная благость образцов (5).
Итак, Евхаристия есть только зримое "следствие" невидимого "образца"; а совершающий Таинство, "предлагая Иисуса Христа очам нашим, показует нам ощутимым образом и как бы в некотором образе, нашу умопостижимую жизнь" (6). Потому для Дионисия "возвышеннейший смысл евхаристических обрядов и общения в Таинстве самом по себе состоит в знаменовании союза наших умов с Богом и со Христом.... Дионисий никогда формально не представляет Евхаристическое общение как преложение Тела и Крови Христовых" (7).
Символизм Дионисия лишь поверхностно повлиял на Евхаристию как таковую, но снискал большую популярность среди толкователей Литургии. Так, великий Максим Исповедник, который более реалистично, чем Дионисий, истолковывал понятие "символа", тем не менее последовательно употребляет термины "символ" и "образ" по отношению к Евхаристической литургии вообще и к таким ее элементам, как хлеб и вино, в частности (8).
В VIII столетии этот символизм привел к серьезному богословскому спору об Евхаристии – единственному спору на эту тему, который когда-либо ведала Византия. Иконоборческий собор 754 г., осуждая употребление религиозных образов, провозгласил единственным допустимым "образом" Христа тот, что был учрежден Самим Христом – Евхаристические Тело и Кровь (9). Такое радикальное и ясное заявление было реальным вызовом Православию, и оно еще раз подтвердило неоднозначность Ареопагита и символизма в целом.
Поэтому защитники образов, особенно Феодор Студит и патриарх Никифор, решительно отвергли это притязание собора. Для Феодора Евхаристия есть не тип, но сама истина ; она есть тайна, которая восстанавливает полноту [божественного] Промысла" (10). Согласно Никифору, это сама "плоть Бога", "одна и та же вещь" с Телом и Кровью Христа (11), Который пришел, чтобы спасти саму реальность плоти человека, и Который стал и оставался "плотью", даже и после Его прославления; поэтому, в Евхаристии, "что же тогда есть предмет таинства, если плоть не настоящая? Что же тогда мы видим, совершаемое Духом?" (12).
В результате иконоборческих раздоров византийский "Евхаристический реализм", четко обособившийся от терминологии Дионисия, получил новое направление и стал излагаться в русле христологической и сотериологической проблематики; в Евхаристии человек участвует в прославленной человечности Христовой, которая не есть "сущность Бога" (13), но Человечность, по-прежнему единосущная человеку и доступная ему как пища и питье. В трактате "Против Евсевия и Епифания" патриарх Никифор особенно осуждает оригенистскую идею, что в Евхаристии человек созерцает или участвует в "сущности" Божией (14). Для него, как и для позднейших византийских богословов, Евхаристия есть Христово преображенное, жизнедарующее, но все же человеческое тело, воипостасированное в Логосе и пронизанное божественными "энергиями". Примечательно, что у византийских богословов невозможно найти случай употребления термина "сущность" (ousia) в евхаристическом контексте. А термины наподобие "пресуществления" (metousiosis), полагали не подобающими для обозначения таинства Евхаристии, и обычно пользовались понятием metabole 105, встречающимся в каноне Иоанна Златоуста, или такими динамичными терминами, как "переначаливание" (metastoicheiosis) или "переназначение" (metarrhythmisis). Пресуществление (metousiosis) появится лишь в сочинениях Latinophrones ("латиноумствующих") XIII в., и этот термин есть не что иное, как прямой перевод с латыни. Первым православным автором, который использовал это слово, стал Геннадий Схоларий, но и в его случае непосредственное латинское влияние очевидно (15). Евхаристия не есть знамение, которое надлежит "созерцать" извне, ни "сущность", отличная от человечности, но это – Сам Иисус, Воскресший Господь, Который "был узнан... в преломлении хлеба" (Лк. 24:35); византийские богословы редко выходили в своих умозрительных рассуждениях за пределы подобного реалистического и сотериологического утверждения Евхаристического присутствия как присутствия прославленной человечности Христовой.
Отвержение понимания Евхаристии как "образа" или "символа" имеет, с другой стороны, очень большое значение для понимания всего "восприятия" Евхаристии византийцами; для них Евхаристия всегда оставалась тайной, которую надлежало принимать как пищу и питье и которую нельзя "видеть" телесными очами. Эти аспекты всегда оставались скрытыми, за исключением моментов произнесения молитвы освящения и Причастия; и, в противоположность западному средневековому благочестию, они никогда не "почитались" иначе, как в рамках собственно Евхаристической литургии. Евхаристия не могла ничего открыть мысленному взору; она есть только Хлеб Небесный. Зрению предлагалось иное средство откровения – иконы: отсюда открытие плана византийского иконостаса с фигурами Христа и святых, выставленных именно для того, чтобы их видели и почитали. "Христос не показывается в Святых Дарах, – пишет Леонид Успенский, – Он дан в них. Он показывается в иконах. Зримая сторона реальности Евхаристии – это образ, который никак нельзя заменить ни воображением, ни созерцанием Святых Даров" (16).
В результате иконоборческих противоречий византийское евхаристическое богословие сохранило и вновь подчеркнуло таинственность и сокровенность этого самого важного литургического действия Церкви. Но оно также подтвердило, что Евхаристия есть, в сущности, трапеза, в которой возможно участвовать только через вкушение и питие, потому что Бог принял полноту нашей человечности, со всеми ее физическими и психическими функциями, чтобы привести ее к воскресению.
Византийским богословам представилась возможность указать на все вышеизложенное в их споре с латинянами, когда византийцы нападали на использование на Западе неквасного хлеба в Евхаристии. Спор об азимах (опресноках), начавшийся в XI столетии, как правило, увязал в доводах чисто символического свойства (греки, к примеру, утверждали, что евхаристический хлеб должен заквашиваться, чтобы знаменовать собою одушевленную человечность Христову, тогда как использование латинянами пресного хлеба подразумевает аполлинаризм, то есть, отрицание того, что у Христа была человеческая душа), но словопрения возникали еще и из-за того, что византийцы понимали евхаристический хлеб по необходимости единосушным человечности, тогда как латинское средневековое благочестие подчеркивало "сверхсущественность" Евхаристии, ее неотмирность. Употребление обыкновенного хлеба, такого же, который ежедневно употребляется в пищу, было знамением истинного Воплощения. "Что такое насущный хлеб [из молитвы Господней], – вопрошает Никита Стифат, – как не то, что он единосущный с нами? А хлеб, единосущный нам, есть не что иное, как Тело Христа, Который стал единосущным с нами через плоть Своей человечности" (17).
Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово, – но видели в этом хлебе "тип", то есть "образец" или "отпечаток" человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову (18). В силу этой причины евхаристическое богословие сыграло столь видную роль в богословских спорах XIV в., основным вопросом которых было противостояние между концепцией самодостаточности человека и защищаемой исихастами концепции "обожения". Великий Николай Кавасила, хотя и сохраняет привязанность к старинному символизму Дионисия, преодолевает опасности номинализма; ясно, что для него, как и для Григория Паламы, Евхаристия есть Таинство, не только "представляющее" жизнь Христову и предлагающее ее для нашего "созерцания": это время и место, где и когда обоженная человечность Христова становится нашей.
Он не просто облекся в тело. Он также принял душу, разум, волю и все человеческое, так, чтобы Он смог соединиться со всеми нами, проникнуть в нас и растворить нас в Себе, имея во всех отношениях Свое собственное, соединененным с тем, что наше.... Ибо поскольку невозможно для нас возвыситься и участвовать в том, что Его, Он снизошел к нам и участвует в том, что наше. И так точно Он сообразуется с тем, что он принял, что, даруя нам то, что Он получил от нас, Он дает нам Себя. Причащаясь Тела и Крови от Его человечности, мы получаем Бога Самого в души наши – Тело и Кровь Бога, и душу, ум, волю Бога – не менее, чем Его человечность (19).
Последним словом об Евхаристии, произнесенным византийским богословием, стало, таким образом, антропологическое и сотериологическое понимание этого Таинства. "Приступая к Евхаристии, византийцы начинали не с хлеба qua 106 хлеба, но с хлеба qua человека" (20). Хлеб и вино предлагаются лишь потому, что Логос принял человечность, а они – хлеб и вино – изменились и обожились действием Духа, потому что человечность Христова преобразовалась в славу Крестом и Воскресением. Такова мысль Кавасилы в только что приведенной цитате и таков смысл канона Иоанна Златоуста: "Ниспошли Твоего Духа Святого на нас и на эти дары, и сделай этот хлеб драгоценным Телом Христа Твоего, а то, что в этой чаше, драгоценной Кровью Христа Твоего, так, чтобы те, кто причастятся, могли бы иметь очищение души, отпущение грехов, приобщение Твоего Святого Духа, полноту Царства Небесного... " 107.
Таинство новой человечности par excellence, Евхаристия, для Кавасилы "единственное из таинств, совершенствующее иные таинства, поскольку они не могут без нее исполнить посвящения" (21). Христиане причащаются "непрерывно", "ибо это есть совершенное Таинство для всех целей и нет ничего, чего не давало бы оно, главным образом тем, которые имеют в нем свое участие" (22). Евхаристия есть еще и "прехвальное бракосочетание, на котором пресвятой Жених сочетается с Церковью, как с невестой" (23); Евхаристия есть истинное Таинство, которое преображает человеческую общину в "Церковь Божию", и которое, как мы увидим позднее, последний критерий и основание церковного устроения.
===============
103 "Соединение всех" (греч.).
104 Греческое слово typos имеет значение "образец", "оттиск".
105 Обмен (греч.).
106 Как (лат.).
107 Славянский текст: "... низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия... И сотвори убо Хлеб сей Честное Тело Христа Твоего... А еже в Чаши сей, Честную Кровь Христа Твоего... Якоже быти причащающимся, во трезвение души, во оставление грехов; в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго... ".
Экклезиологическое значение Евхаристии, хотя и подвергалось всеобщему эллинистическому обозрению, которое интерпретировало ее как систему "символов", визуально созерцаемых индивидуумом, всегда сохранялось в византийском lex orandi ("закон молитвы") и подтверждалось теми, кто следовал в главном русле традиционного богословия. К примеру, в споре о неквасных хлебах византийская сторона, среди прочего, имела в виду то, что Евхаристия есть, несомненно, пасхальное Таинство, в котором наша падшая человечность преображена в прославленную человечность Нового Адама, Христа: эта прославленная человечность осуществляется в Теле Церкви.
Если уж византийское евхаристическое богословие исходило из подобных антропологических предпосылок, оно, по необходимости, должно было включать понятия "синергии" и единства человеческого рода.
Именно от основания греческого патристического учения о "синергии" надлежит отталкиваться, чтобы по-настоящему понять, почему византийцы так настаивали на эпиклесисе в Евхаристической литургии и почему эта тема стала еще одним вопросом, обсуждавшимся в XIV и XV вв. греческими и латинскими богословами. Текст эпиклесиса в том виде, в котором он появляется в каноне Иоанна Златоуста и в иных восточных литургиях, подразумевает, что это Таинство осуществляется через молитву всей Церкви ("Мы просим Тебя... ") – эта концепция вовсе не обязательно исключает идею, что епископ или иерей, произносящий слова учреждения, действует in persona Chnsti, на чем настаивала латинское богословие; однако византийская концепция лишает эту идею ее исключительности, истолковывая "власть" священнослужителя совершать церковные таинства как функцию полного преклонения Телу Церкви.
В тех хорошо известных фрагментах "Комментария на Литургию", где Кавасила отстаивает эпиклесис, он верно напоминает, что все таинства осуществляются через молитву. В частности, он ссылается на освящение мира, на молитвы обряда рукоположения, обряда разрешения грехов, соборования (24). Поэтому, пишет он, "это есть предание отцов, которые получили это учение от апостолов и от их преемников, что таинства церковные становятся действительными через молитву; все церковные таинства, как я сказал, и в частности, святая Евхаристия" (25). Такая "умоляющая" форма служений вовсе не означает, тем не менее, что доктрина действительности Таинства ex opere operantis 108 зависит от достойности священнослужителя. "Тот, кто ежедневно совершает жертвоприношение, – продолжает Кавасила, – всего лишь служитель благодати. Он не привносит в него ничего от себя; не должно ему делать или говорить ничего согласно его собственному суждению и разумению.... Благодать совершает все; священник есть лишь служитель, да и само служение пришло к нему благодатию; он не должен относить это на свой собственный счет" (26).
Тайна Церкви, в полноте своей осуществленная в Евхаристии, преодолевает дилемму молитвы и отклика, природы и благодати, Божественного как противоположности человеческому, потому что Церковь как Тело Христово есть именно общение между Богом и человеком, где не только Бог присутствует и действует, но где и человечность становится вполне "приемлемой для Бога", вполне отвечающей первоначальному Божественному плану; сама молитва становится тогда актом общения, в котором нет места вопросу о том, будет ли она услышана Богом. Конфликт, "сомнение", обособленность и греховность по-прежнему присутствуют в каждом члене Церкви, но лишь в той мере, в какой он не совсем соответствует Божественному присутствию и отказывается сообразовываться с Ним; Само Присутствие, между тем, это – "новый завет в Моей Крови" (Лк. 22:20), и Бог не заберет его назад. Поэтому все христиане – включая епископа или священника, – порознь не более чем грешники, чьи молитвы вовсе не обязательно будут услышаны, но собираясь вместе во имя Христово как "Церковь Бога", они суть часть Нового Завета, которому Бог вечно Сам верен через Своего Сына и Своего Духа.
В качестве Божественно-человеческого общения и "синергии" Евхаристия есть молитва, обращенная "во Христе" ко Отцу и осуществляемая через нисхождение Святого Духа. Эпиклесис, следовательно, есть исполнение евхаристического действа, точно так же, как Пятидесятница есть исполнение Божественной "икономии" спасения; спасение – всегда действие Троицы. Пневматологическое измерение Евхаристии также предполагается в самом понятии "синергии"; это Дух делает Христа присутствующим в эпоху между двумя Его пришествиями: когда Божественное деяние не навязывается человечеству, но предлагается для приятия человеческой свободой и, сообщаясь человеку, делает его воистину свободным.
Во все времена византийские богословы понимали Евхаристию как средоточие сотериологического и триадологического таинства, а не просто как пресуществление хлеба и вина. Те, кто следовал символизму Дионисия, воспринимали Евхаристию в контексте эллинистического иерархического космоса и полагали ее центром спасительного деяния, осуществляемого через мистическое "созерцание", которое, однако, затрагивает судьбы всего человечества и мира. Те же, кто держался более библейских воззрений на человека и понимал историю более христоцентрически, воспринимал Евхаристию как ключ к экклезиологии; Церковь для них являлась прежде всего местом, где Бог встречается с человеком на Евхаристии, а Евхаристия становится мерилом церковного устроения и вдохновением для всей христианской деятельности и ответственности в этом мире. В обоих случаях Евхаристия понималась в космологическом и экклезиологическом измерениях, что утверждается в формуле византийского Причащения: "Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся".
Одна из идей, которая постоянно возникает в византийской "символической" интерпретации Евхаристии, есть идея, что храм, в котором есть богослужение Евхаристической литургии, является образом нового", преображенного космоса. Эта идея обнаруживается у нескольких раннехристианских авторов и вновь появляется у Максима Исповедника (27), а позднее – у Симеона Солунского (28). Несомненно, этой идеей вдохновлялись византийские зодчие, строившие Святую Софию в Константинополе, храм, ставший образцом всех святынь на Востоке, с кругом в качестве его центральной геометрической темы. В неоплатонической традиции круг – символ полноты, есть стандартный образ Бога; Бог отражен в Своих творениях, если они восстановлены в своем первоначальном устроении. "Он вписывает их распространение в круг и учреждает Себя образцом существ, которые Он сотворил", – пишет Максим, сразу же вслед за этим добавляя: "Святая Церковь есть образ Божий, поскольку Она, подобно Богу, осуществляет единение верующих" (29). Церковь как община и как здание есть, следовательно, знамение нового века, эсхатологическое предвкушение нового творения, сотворенного космоса, восстановленного в своей исконной целостности. Ясно, что богослов, вроде Максима, пользуется моделями и категориями своего века для описания полноты мира грядущего. Его истолкование Евхаристической литургии таково, что это "не столько посвящение в тайну Литургии, сколько введение в тайну с Литургией как отправной точкой" (30); но сама мысль о Евхаристии как предвкушении эсхатологического исполнения утверждена в самом каноне византийской Литургии, где Второе пришествие Христово воспоминается как событие, которое уже произошло: "Воспоминая эту спасительную заповедь и все ради нас бывшее, крест, гроб, Воскресение на третий день, восхождение в небеса, и второе и славное пришествие, мы предлагаем Тебе... " 109.
Эсхатологический характер таинства Евхаристии, явно выраженный в Литургии, в религиозном искусстве, обрамляющем Литургию, и в богословских комментариях, представляющих разные школы мысли, объясняет, почему византийцы всегда верили, что в Евхаристии Церковь есть вполне "Церковь" и что Евхаристия есть последний критерий и окончательная печать всех прочих церковных таинств. Следуя за Псевдо-Дионисием, говорившим о Евхаристии как о "таинстве таинств" (31), как об "огне" каждого частного Таинства (32), византийские богословы утверждали абсолютность того центрального положения, которое занимала Евхаристия в жизни Церкви. "Это – конечое Таинство, – пишет Кавасила, – потому что невозможно идти альше и что-либо добавить к нему" (33). "Евхаристия приносит со-рршенство прочим таинствам, ... поскольку они не могут завершить Посвящение без нее" (34). Симеон Солунский прилагает эту идею к отдельным церковным таинствам. Относительно брака, например, он пишет, что брачующаяся пара "должна быть готова принять Причастие, дабы венчание их стало достойным, а брак – действительным"; и уточняет, что Причастие не дается тем, чей брак представляется ущербным с точки зрения церковной дисциплины и, следовательно, не будет Таинством, но всего лишь "доброй дружбой" (35).
Каждая Поместная Церковь, где есть богослужение Литургии, обладает, следовательно, признаками истинной Церкви Божией: единством, святостью, кафоличностью и апостоличностью. Эти признаки не могут принадлежать всякому человеческому собранию; они суть эсхатологические знамения, дарованные сообществу через Духа Божия. В той мере, насколько Поместная Церковь созидается на Евхаристии и вокруг нее, она есть не просто "часть" всего народа Божия; она – сама полнота Царства, предвкушаемого в Евхаристии, а Царство никак не может быть "частичным" или "частично" кафоличным. "Частичность" присуща лишь индивидуальному соответствию членов общины даруемой им полноте, ибо каждый из собравшихся в храме ограничен принадлежностью к "ветхому Адаму"; но "частичность" не существует в Теле Христовом, неделимом, Божественном, Славном.
Литургическая дисциплина и византийское каноническое право старались охранять этот объединяющий и кафоличный характер Евхаристии. В связи с этим требовалось, чтобы на одном Престоле не совершалось более одной Евхаристии в один и тот же день; подобным образом епископу или священнику не дозволялось служить в один и тот же день дважды. Каковы бы ни были проистекающие из подобных правил практические неудобства, целью этих правил было сохранение Евхаристии как собрания-, на котором, пусть хоть номинально, "все... единодушно вместе" (Деян. 2:1); всем надлежало собираться вместе у того же самого алтаря, вокруг того же самого епископа, в одно и то же самое время, потому что есть только один Христос, одна Церковь и одна Евхаристия. Мысль о Евхаристии как о Таинстве, объединяющем всю Церковь, сохранилась на Востоке и предотвратила умножение Месс по умыслу и низких Месс 110. Евхаристическая Литургия всегда оставалась в Византии праздничным событием, торжеством, в котором участвует, в принципе, вся Церковь.
Будучи проявлением церковного единства и целостности, Евхаристия была последней богословской нормой в вопросах церковной структуры: любая Поместная Церковь, где совершалась Евхаристия, считалась не просто "частью" универсальной организации, но уельш Телом Христовым, проявляющимся в церковных таинствах и включающим в себя все "сообщество святых", живых или же усопших. Такое проявление виделось необходимой основой для географической экспансии христианства, но не отождествлялось с его территориальным распространением. Богословски церковное таинство есть знак и реальность эсхатологического предвкушения Царства Божиего, а епископат – необходимый центр этой реальности – виделся прежде всего в его сакраментальной функции, с прочими аспектами его служения (пастырство, наставничество), опирающимися на эту основополагающую "высокосвященническую" ("архиерейскую", на греческий манер) функцию в местной общине, скорее чем на идею кооптации в универсальную апостольскую коллегию. Епископ был, первым делом, образом Христовым в таинстве Евхаристии. "Господи Боже наш, – говорится в молитве рукоположения в епископы, – Ты, Который провидением Своим учредил для нас учителей, природой нам подобных, дабы укрепить Алтарь Твой, чтобы они могли предлагать жертву Тебе и причастие всем людям Твоим; сотвори же, Тот Самый и Единственный, Господи, и этого человека таким, чтобы и он был провозглашен распорядителем епископской благодати, чтобы быть подражателем Тебе, истинному Пастырю... " (36).
Итак, по Псевдо-Дионисию, "верховный священник" (архиерей) обладает "первым" и "последним" рангами в иерархии и "исполняет всякое иерархическое посвящение" (37). Симеон Фессалоникский также определяет епископское достоинство в категориях его сакраментальной функции; епископ для него – это тот, кто выполняет все церковные таинства – Крещение, Миропомазание, Евхаристию, рукоположение; он – тот, "чрез которого все церковные деяния совершаются" (38). Евхаристия есть высшее Божие проявление во Христе; и поэтому не бывает более высокого и решающего служения. Центральное место Евхаристии – сознание того, что полнота Христова Тела в ней пребывает и что назначение епископа есть высочайшее в Церкви, станет первейшим основанием византийского противления любой богословской интерпретации сверхъепископского первенства: не бывает, считали византийцы, никакой власти "по божественному праву" выше Евхаристии и епископа, возглавляющего Евхаристическое собрание.
Практика Византийской Церкви не всегда соответствовала внутренней логике этой евхаристической экклезиологии. Историческое развитие епископских функций – епископы, с одной стороны, с IV в. полностью передали совершение на постоянной основе Евхаристии священникам, а, с другой стороны, епископский сан de facto стал частью более обширных административных структур (провинции, патриархаты) – привело к утрате ряда исключительных и прямых связей епископского сана с сакраментальной стороной жизни Церкви. Но существенно важные богословские и экклезиологические нормы вновь подтверждались всякий раз, когда их напрямую оспаривали, и поэтому они сохранились в качестве существенной составляющей того, что для византийцев было преданием Вселенской Церкви (39).
===============
108На основании дела делателя (лат.).
109 Славянский текст: "Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную се-дение, Второе и славное паки пришествие.... Тебе приносяще... ".
110 Низкая Месса – католическая литургия, которую служит один священник без диакона, только с причетником или даже без него, и без всякого "музыкального сопровождения". Мессы по умыслу – мессы (чаще низкие), соединяемые с молебном.
1. Horn, in II Tim. 2, 4; PG 62:612.
2. Catechetical oration, 37, ed. Strawley, p. 152.
3. Letter 93, ed. Deferrari, II, 145.
4. См. Глава 1. Хороший исторический обзор византийских евхаристических теологии и обычаев (с библиографией, не включающей в себя новейшие позиции) см. в кн. H. J. Schulz, Die bysantinische Liturgie – von Werden ihrer Symbolgestalt (Freiburg: Lambertus-Verlag, 1964).
5. Eccl. Hier., III, 3, 1-2; PG 3:428лс.
6. Там же, III, 13; 444с; см. наши комментарии на эти тексты в кн. Chnst, с- 79-60.
7. R. Roques, Lunwers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys (Paris: Aubier, 1954), p. 267, 269.
8. См. в особенности Quaestiones et dubia 41; PG 90:820л. О литургическом богословии Максима см. R. Bornert, Les commentaires byzantins de la divine liturgie du Vile au XVe siecle, Archives de l'Orient chretien, 9 (Paris: Institut français d'etudes byzantines, 1966), p. 82-124.
9. Mansi, XIII, 26lD-264c.
10. Antirrh. I; PC 99:340AC.
11. Antirrh. II; PG 100:336в-337А.
12. Contra Eusebium, ed. J. B. Pitra. Spici/egium Solesmense, I (Paris, t832f) p. 440-442.
13. Никифор, там же, с. 446.
14. Там же, с. 468-469.
15. De sacramentali corpore Christi, edd. L. Petit and M. Jugie, I (Paris: Bonne Presse, 1928), p. 126, 134.
16. «The Problem of the Iconostasis», St. Vladimir's Seminary Quarterly 8 (1964), No. 4, 215.
17. Dialexis et antidialogus, ed. A. Michel, Humbert und Kerullanos II (Pader-born: Quellen und Forschungen, 1930), p. 322-323.
18. Эта сторона противостояния из-за квасных и неквасных хлебов блестяще показана в статье: J. H. Erickson, «Leavened and Unleavened: Some Theological Implications of the Schism of 1054, » St. Vladimir's Theological Quarterly 14 (1970), No. 3, p. 155-176.
19. De vita in Christo, IV, 9; PG 150:592о-593д.
20. Erickson, op. cit., p. 165.
21. De vita in Christo, IV, 4, 585ß. See also Gregory Palamas, Confession of Faith;PG 151:765, trans. A. Papadakis, «Gregory Palamas at the Council of Blachernae, 1351, » Creek. Roman, and Byzantine Studies 10 (1969), 340.
22. Там же, 11; 596с.
23. Там же, 10; 593.
24. Commentary on the Divine Liturgy, 29, edd. R. Bornert, J. Gouillard, and P. Perichon, Sources Chretiennes, 4 bis (Paris: Cerf, 1967), p. 185-187; trans. Hussey and McNulty (London: SPCK, 1960), p. 74-75.
25. Там же, с. 190; пер. с. 75-76.
26. Цит. изд. 46, с. 262; пер. с. 104-105.
27. См. ссылки у Р. Борнера, цит. соч., с. 93-94.
28. De sacro templo, 131, 139, 152; PG 155:337Q, 348c, 357A.
29. Mystagogia, 1; PG 91:668в.
30. Р. Борнер, цит. соч., с. 92.
31. Eccl. Hier. Ill, 1; PG 3:424c.
32. Там же, столбец 444Q.
33. De vita in Christo. IV, 1; PG 150:581в.
34. Там же, IV, 4; 585в.
35. De sacro templo, 282; PG 155:512Q-513Α.
36. Jacobus Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum (Venice, 1730; repp_ Graz: Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1960), p. 251; trans. Sertice ßoofe of the Holy Orthodox Catholic Apostolic Church, ed. I. F. Hapgood (New York: Association Press, 1922), p. 330.
37. Hier. Eccl. V. 5; PG 3:505A, 6:505c, etc.
38. De sacris ordinationibus 157; PG I55:364ß.
39. De vita in Christo, IV, 8; PG 150:604в.