Зa исключением Варлаама Калабрийского, ни у одного из главных участников великих богословских споров, завершившихся в 1351 г., не было никаких систематических знаний о богословии Запада. В прениях греков с латинянами обе стороны пользовались одними и теми же формулами, но каждая сторона использовала их в совершенно разном контексте. И сам Варлаам, несмотря на свое двойное богословское образование, вряд ли может считаться выдающимся представителем западной богословской мысли; скорее он напоминает манипулятора идеями, и на него, похоже, повлиял номинализм.
Между тем формальные соборные решения 1341 и 1351 гг., одобряя и поддерживая богословие действительного "участия" человека в Боге и, следовательно, признавая реальность различения между "сущностью" и "энергией" в Боге, оказывались явно несовместимыми с латинским богословием того времени. Для серьезного диалога по поводу содержания названных решений, а также их истинного соотношения с патриотическим Преданием, с одной стороны, и с латинской схоластикой, с другой, потребовалось бы больше времени, более обширных исторических познаний, а также подлинной непредвзятости и открытости сознания. Очевидно, что эти условия не исполнялись обеими сторонами, но — и это станет главной темой настоящей главы — они начинали осуществляться в Византии лишь постепенно, в последнем столетии существования империи.
Тесть законного императора Иоанна V Палеолога, сам бывший императором между 1347 и 1354 гг., Иоанн Кантакузин оказал решающее влияние на окончательное торжество паламизма в Византии, а после своего отречения от трона оставался в течение почти сорока лет могущественной политической и интеллектуальной фигурой в византийском обществе. Постригшись в 1354 г. в монахи, он, тем не менее, оставил в
своем личном распоряжении довольно средств и влияния, чтобы выступать в роли щедрого мецената византийских интеллектуалов. Проводя время в странствиях между Константинополем и Мистрой в Пелопоннесе, он субсидировал в обеих главных своих резиденциях переписывание рукописей и разработку научно-образовательных замыслов.
Кантакузин сам был богословом, ему принадлежат ученые апологии паламизма и пространное опровержение ислама. На протяжении всей своей жизни он, однако, не терял из виду западное христианство и несколько раз участвовал в дебатах с папскими посланниками. Церковный союз с Римом в то время постоянно стоял на повестке дня дипломатии как условие крестового похода Запада против угрожающих Византии турок. Многие византийцы, в том числе и Иоанн V Палеолог, преемник Кантакузина, были готовы с поспешностью принять все условия Папы, лишь бы поскорее получить военную помощь. При поддержке большинства в церковных кругах — особенно учеников Паламы, занимавших важнейшие места в иерархии, — Кантакузин защищал ту мысль, что предполагаемая уния может быть заключена лишь через разрешение на совместном Соборе тех богословских вопросов, которые разделяли Восток и Запад. Он оправданно не верил в западную помощь и полагал, что она вряд ли окажется решающей, и, как и большинство византийского населения, считал, что турецкое завоевание предпочтительнее измене Православию.
Он никогда не выступал против контактов с Западом, но неоднократно предлагал завязать серьезный богословский диалог и деятельно поддерживал тщательные приготовления византийской стороны к этому вероятному диалогу. Несомненно, необходимой предпосылкой такого диалога была осведомленность насчет латинского богословского мышления, и именно в окружении Кантакузина латинские богословские источники постоянно переводились на греческий язык. Сам император прибегал к некоторым из них в своей полемике с исламом, а его секретарь и друг Димитрий Кидонис, при одобрении и поддержке со стороны Кантакузина, всю свою жизнь положил на перевод томистских текстов и изучение томизма. Между тем другой друг, Николай Кавасила, возрождал сакраментальный мистицизм в лучших традициях греческих отцов. В своей беседе с легатом Рима Павлом в 1367 г. Кан-такузин пространно изложил свою убежденность в том, что уния никогда не сможет быть введена указом императора: "Это невозможно в нашей Церкви, — сказал он, — потому что веру нельзя навязать силой" (1). Его понимание сложившейся ситуации было как нельзя более реалистичным, поскольку большая часть православного мира уже не была подвластна византийскому императору. Большинство греческого населения подпало к тому времени под турецкую оккупацию, балканские славяне были независимы и политически, и в своем церковном устроении, а русские вряд ли приняли бы без сопротивления любые объединительные проекты, начертанные без их участия. Византии просто не приходилось надеяться на государственное законодательство как орудие обустройства дел Церкви, подобно тому как это бывало во времена Фотия. Единственной надеждой для нее оставалась возможность получить в грядущем диалоге интеллектуальное превосходство. И Кантакузин делал все, что мог, чтобы оснастить Византию необходимым интеллектуальным инструментарием, без которого она не могла бы совершить то, что и ему, и его современникам не только представлялось непременным предусловием объединения, но и казалось возможным: они рассчитывали на богословскую победу Востока над Западом на объединительном Соборе.
На основаниях, положенных кружком Кантакузина, выросло два или три поколения интеллектуалов, часто коренным образом расходившихся в проблеме выбора предлагавшихся богословских источников. Исследование сочинений и мышления этих "потомков Кантакузина" началось лишь недавно, но на текущей стадии развития нашей науки уже ясно, что, несмотря на отдельные провалы и крупные погрешности, они осуществляли "глубинный выход" на западное богословие.
Энциклопедические интересы Кантакузина побуждали его оказывать материальную поддержку всем формам познания, включая изучение мирской философии, а эта традиция никогда в Византии не умирала, но продолжала жить в немногочисленной и очень тонкой прослойке, состоявшей из аристократов и интеллектуалов. Постановления соборов XI и XII вв. предостерегали гуманистов против опасности, сопряженной с усматриванием в греческой философии критерия богословской мысли, но Варлаам Калабрийский — (вначале) протеже Кантакузина — вышел за пределы допустимого, низводя богословие на уровень интеллектуального умствования и дискурсивного познания. Собор 1341 г. знаменовал его поражение и осуждение. Захват в 1347 г. власти в империи Кантакузином совпал по времени с полнейшей победой Паламы и исихастов, а гуманисты восприняли это как несчастье, тем более, что антипаламистская партия рекрутировала своих приверженцев по большей части именно в гуманистических кругах. Ясно, что Византийская Церковь отвергала гуманизм в духе платонизма и отказывалась принять те образцы гуманистической цивилизации, которые Запад в то время усваивал (2). Именно в этот момент ряд выдающихся гуманистов, интеллектуальные праотцы которых — Фотий, Михаил Пселл, Феодор Метохит — презирали латинян за "варварство", совершают открытие: оказывается, что латинский Запад, в частности Италия, — это последнее убежище истинного эллинизма.
Димитрий Кидонис (ок. 1324—ок. 1398), близкий политический союзник Кантакузина, явно принадлежал к этой категории. В молодости он был истовым православным, случалось, что его тревожили даже протокольные требования, которые, как дипломат, обязан был блюсти посол империи при Папском престоле: уж не наносили ли вред его вере такие формы обращения к Римскому понтифику, как "Ваше Блаженство", "святейшество", "пастырь всех", "Отец" и "викарий Христов"? (3). Но затем, как-то вдруг, Кидонис открыл для себя томизм. Когда дипломатические обязанности заставили его вплотную заняться изучением латыни и он стал брать уроки у одного доминиканца из Перы, ему попала в руки "Сумма против язычников", которую он решил использовать в качестве учебного пособия. Эффект, произведенный этой книгой на друга Варлаама, озадаченного недавней (в 1347 г.) победой исихастов, оказался поразительным. Латиняне, которых византийцы считали неспособными подняться над такими занятиями, как война или торговля (4), знали греческую философию. "Поскольку византийцы не пеклись о своей собственной [греческой] мудрости, они полагали латинские рассуждения латинским же изобретением". На самом же деле, если не пожалеть времени и труда, чтобы обнажить смысл латинских книг, скрытый под покровом чуждого наречия, то можно обнаружить, что "они выказывают великое рвение к блужданию по тем лабиринтам Аристотеля и Платона, к которым наш народ никогда не проявлял любопытства" (5).
С одобрения Кантакузина и при его поддержке Димитрий продолжил свои занятия переводами. Вся "Сумма против язычников", большая часть "Суммы богословия", а также многие важные сочинения Августина и Ансельма стали доступными в греческих переводах современникам Димитрия и следующим поколениям византийских богословов. Сам Кантакузин воспользовался переводом Димитрия сочинения доминиканца Рикольди де Монтекроче "Опровержение Корана" в качестве источника при написании собственных антиисламских произведений.
Переводческие труды, встречи с латинянами, путешествия в Италию — все это укрепило Димитрия Кидониса в убежденности, что томизм на самом деле более "греческий", чем паламизм. И в этом он определенно был прав. Восторженное отношение к интеллектуальным возможностям как схоластики, так и итальянского Ренессанса, привело его, в конечном счете, на пост главного советника императора Иоанна V в проводимой последним объединительной политике. Где-то около 1363 г. он, правда неофициально, присоединился к Римско-Католической Церкви. Он опубликовал ряд трактатов в защиту "Филиокве", написанных с томистской точки зрения, которую он принял; но после синодального осуждения, постигшего его брата Прохора (который также переводил Фому Аквинского и был убежденным противником Паламы) в 1368 г. по инициативе царствующего патриарха Филофея, Димитрий расстался со всеми надеждами на дальнейшее развитие светского эллинизма в Византии. Тем не менее Димитрий продолжал, с убежденностью и очевидной искренностью, играть политическую роль поборника унии до конца жизни. Но чтобы понять истинное значение его обращения, нужно помнить, что именно Древняя Эллада — а не Рим или Константинополь — была для него мерилом мудрости. В 1365—1369 гг., к примеру, в письме к философу Георгию, он объясняет свою предрасположенность к св. Фоме тем, что Фома выше Платона (6); а в его очаровательном небольшом трактате "De contemnenda morte" (7) (О пренебрежении смертью) бессмертие трактуется в чисто платонических терминах, без единого обращения к христианской вере. Конечно, Димитрий в то же самое время писал служебные богословские трактаты и проповеди без прямых философских обертонов. Такая двойственность интеллектуальной жизни была характерной для византийских гуманистов до и после Кидониса. Религиозная эволюция многих "латинофронов" XIV и XV вв. следовала тому же образцу.
Что бы ни говорили о случае братьев Кидонисов, воздействие их переводов оказалось намного более обширным, чем вопрос об их личных убеждениях или о выборе, который приходилось делать каждому из братьев лично. Это воздействие, к примеру, привело некоторых греков к принятию самым прямым образом римско-католической веры, а кое-кто даже вступил в орден доминиканцев. Именно так поступили Мануил Каликос (ум. в 1410 г.) и Максим Хрисоверг (ок. 1430 г.), причем в их обращении греческий гуманизм сыграл меньшую роль, чем в случае Димитрия. Другие, как, например, ученый муж Мануил Хрисолор (ум. в 1415 г.), находили у св. Фомы не столько богословскую "истину", сколько доказательства интеллектуального авторитета латинян. Мануил принял предложение преподавать греческий язык во Флоренции, а позднее сыграл одну из ведущих ролей на Соборе в Констанце, где его даже выдвигали кандидатом на Папский престол. Из представителей следующего поколения прославился кардинал Виссарион, сделавший очень похожую интеллектуальную и личную карьеру. Для всех этих интеллектуалов, пропитанных "греческой мудростью", паламизм символизировал отвержение светского гуманизма. Именно Прохор Кидонис стал тем, кто впервые написал опровержение паламизма, используя томистские доводы: томизм и "латинофрония" стали, следовательно, очевидным решением для небольшой кучки интеллектуалов, не принимавших паламитского стиля мышления.
Но и богословы-паламиты тоже выиграли от появления переводов с латыни. Были среди них даже такие, которые пробовали преодолеть дилемму между паламизмом и томизмом. Нил Кавасила, который был предшественником Григория Паламы на кафедре архиепископа Фессалоникского (ум. в 1363 г.), а ранее бывший наставником Димитрия Кидониса, по словам Димитрия, выражал "страстный восторг по поводу книг Фомы" (8). Нил Кавасила стал среди греков первым писателем, не только обладавшим полнотой знания о латинском богословии, но и прибегавшим к этим знаниям в своих писаниях в пользу паламизма и против "Филиокве". То же самое, хотя и в несколько меньшей мере, верно и в отношении Иосифа Вриенния (ум. в 1439 г.), просвещенного "наставника", сведущего в латыни, посла на Соборе в Констанце и, несмотря на все это, яростного противника любого доктринального компромисса с латинянами. Еще один томист-паламит, Георгий-Геннадий Схоларий, действовал во Флоренции до того, как стал первым Патриархом под властью турецких оккупантов.
Упорное противление паламизму обособленных и немногочисленных, но влиятельных интеллектуалов и осложнения, проистекавшие из противоречий в отношениях между Востоком и Западом, суть обстоятельства, объясняющие появление на протяжении рассматриваемого периода очень большого числа паламитских сочинений, написанных выдающимися византийцами. Наряду с уже упоминавшимися Нилом Кавасилой и Иосифом Вриеннием, особенного упоминания заслуживают, ввиду их важности, имена Иоанна Кантакузина и патриарха Филофея Коккина (1353—1354, 1364—1376).
В том же узком кругу Кантакузина обретался и замечательный богослов-мирянин Николай Кавасила (ок. 1320 — ок. 1390). Он приходился Нилу Кавасиле племянником и был близким другом Димитрия Кидониса, а также переписывался с ним. Условия, в которых формировался Николай Кавасила, были очень сходными с окружавшими Димитрия, и, подобно своему другу, он поднимался по чиновничьей лестнице, делая карьеру в тени Кантакузина. Однако если по отречении Кантакузина (в 1354 г.) Кидонис полностью посвятил себя делу унии с латинянами, то Кавасила стал самобытным выразителем патристического сакраментального богословия.
Главными богословскими произведениями Кавасилы стали книга "Жизнь во Христе", емкое и очень большое по объему духовное и богословское объяснение церковных таинств под названием "Толкование Божественной Литургии", а также три проповеди мариологического характера. Время от времени важные богословские мысли попадаются в составленных им "Encomia" (хвалениях) различных святых. Хотя некоторые комментаторы не находят большого соответствия между его богословием и паламским (9), на самом деле между обоими богословами имеет место полное единство в источниках вдохновения и целях: оба утверждали, что общение с Богом во Христе через Духа есть единственно истинный смысл человеческой жизни. Кавасила даже написал коротенький, но яростный памфлет против антипаламита Никифора Григоры и ясно обрисовал позиции сторон в конфликте. Его главные богословские труды мыслились еще и манифестом, пусть не явным, сопротивления идеологии гуманистов, хотя многие из них были его личными друзьями. Мысль Кавасилы представляет собою что угодно, но только не бегство в мистику от насущной повседневности. Прямых цитат из Паламы в его работах не встречается, но многие фрагменты "Жизни во Христе" пересказывают "Триады" Паламы. Подобным же образом он практически обходится без цитат из отцов Церкви, однако едва ли не на каждой странице книги можно найти параллели с сакраментальными высказываниями Иоанна Златоуста или Кирилла Александрийского. Величие Кавасилы в том, что он успешно защищал богословие общности с Богом в эпоху, которая бросила ему вызов, и не впадал при этом ни в схоластику, ни в скандальную полемику. То, что у Паламы выражалось через понятия, Кавасила изображал как экзистенциальную реальность, доступную не только монаху-исихасту, но и каждому христианину. Чтобы понять богословские достижения Византии XIV в., стоит читать Паламу и Кавасилу параллельно.
В своем "Толковании Божественной Литургии" Кавасила иногда излагает мысли, кажущиеся производными от построений Псевдо-Дионисия и от символизма последнего. Но если сравнить его с самим Дионисием и другими средневековыми авторами, писавшими о Литургии, становится ясно, что Кавасила являет собой шаг вперед по направлению к сакраментальному реализму, который был ближе раннехристианскому пониманию церковных таинств. Этот реализм пропитывает "Жизнь во Христе", где автор выказывает больший интерес к сакраментальному богословию и духовности, чем к объяснениям частных подробностей различных обрядов. В первой главе этого труда Кавасила прилагает немало старания, чтобы показать, что Божественная жизнь, которая будет "совершеннее" в eschaton 45, тем не менее есть живой опыт и в настоящем (10). Крещение есть новое рождение к этой жизни. Как у ранних греческих отцов, в богословии Крещения Кавасилы положительное понятие "нового рождения" преобладает над негативной концепцией "отпущения грехов". В той новой жизни, в которую человек вступает через Крещение, он получает "опыт": "Он становится оком, чтобы зреть свет" (11).
Если Крещение дает новое бытие, то Миропомазание — дар Духа — дарует "энергию" и "движение", свободные проявления, позволяющие личности воспользоваться радостями благодати Крещения (12). В Евхаристии Христос дарует человеку не "что-то от Себя, но Себя"; "таково предостохвальное бракосочетание, к которому Жених ведет Церковь как Девственную Невесту, ... когда мы становимся плотью от Его плоти и костью от Его кости" (13). Парадокс существования Церкви в том, что "как дети, мы остаемся свободными, но мы также и зависимы от Него как Его члены" (14). Освящение приходит только от Христа (15), но святость состоит в сообразовании наших воль с Его Божественной волей. Кавасила проясняет последнее положение, рассматривая понятие "святости" в Церкви: чудеса есть дары Божий, получаемые не за какие-то личные заслуги, и сами по себе не составляют святости — это свободное человеческое достижение (16).
Наряду с изображением Христовым по апостолу Павлу, когда Христос представляется Главою Церкви, Кавасила говорит о Христе, как о "сердце" Тела: "Подобно тому как воскресший Христос не ведает смерти, так и члены Христовы никогда не вкусят смерти. Да и как смерть сможет коснуться членов, [находящихся] в общении с живым сердцем?" Этот отрывок и параллели к нему приводят нас к пониманию той весьма личной манеры, в которой Кавасила описывает христианское таинство (17). К тому же эти фрагменты показывают, сколь многим он обязан антропологии Макария, которая господствовала в исихастских кругах и которая помещала центр того психосоматического комплекса человека именно в сердце.
Экклезиология, понимаемая через Евхаристию, которая, по Кавасиле, есть "венец" всех таинств, а не только одно из них (18); опора духовности на живом опыте Христа и теоцентрическая антропология — эти стороны наследия Кавасилы явно контрастируют с идеологией гуманистов. Этот контраст не означает, тем не менее, что Кавасила выражал, когда бы то ни было, даже в своих полемических работах, какое-то систематическое предубеждение против латинского Запада. Мы уже видели, что даже упрекая латинян за удаление эпиклезы из Евхаристического канона, он ссылается на авторитетность самого латинского обряда, законность которого Кавасила таким образом признает. Очевидно, что его отношение к Западной Церкви было очень близко воззрениям на этот предмет его друга Кантакузина, который не щадил своих сил, пытаясь объяснить паламитское богословие легату Павлу и отыскать пути к свободному диалогу на совместном соборе. Можно уподобить подход Кавасилы и взглядам патриарха Филофея, одобрившего этот замысел и приглашавшего иных патриархов к участию в его осуществлении, но при этом выражавшего пожелание, чтобы "на соборе наше учение было показано лучше латинского, так чтобы они могли присоединиться к нам в общем исповедании веры" (19). В следующем столетии, когда Папа наконец согласился с проектом созыва собора, паламит Марк Эфесский всходил на отплывающий в Феррару корабль с теми же упованиями и устремлениями.
=========================
45 Конец, последний предел (греч.). Подразумевается смерть и Страшный Суд.
Невзирая на многочисленные небогословские факторы, повлиявшие на обстоятельства, в которых проходил Ферраро-Флорентийский собор, само событие имело огромное богословское значение. Уже то, что Собор был созван, означало, что со стороны Рима делалась очень важная уступка, — Папы XIII и XIV вв. систематически отказывались пойти на эту уступку, несмотря на многократные обращения Византии. Проведение объединительного Собора, на котором можно свободно обсудить все различия — в том числе и те, которые Рим уже принял у себя, — могло, по сути дела, поставить западные доктри-нальные разработки перед своего рода судом. Эта уступка папства стала возможной лишь по причине "соборного" вызова со стороны соборов в Констанце и Базеле. Чтобы показать, что собора без Папы не бывает, Евгений IV уступил и согласился, что Папе также может понадобиться собор.
Но в то время как небольшая кучка "латиноумствующих" гуманистов из числа византийцев была готова на союз посредством простого принятия папских учений, огромное большинство византийцев, включая консервативных паламитов, считало Собор нормальным путем к объединению на основе Православия. Однако впечатляющая и формально очень представительная византийская делегация, прибывшая в Феррару, столкнулась с серьезными затруднениями. Во-первых, имелся внутренний раскол по вопросу о знании: хотя формально им пришлось записаться в паламисты, иначе бы их просто не рукоположили в епископы, на самом деле некоторые важные делегаты были варлаамитами и, значит, без особого доверия относились к возможной достижимости подлинного познания божественных истин. Во-вторых, несмотря на продолжительные связи с Западом в предшествующие Собору десятилетия, византийцы (возможно, из-за влияния их теории о "пентархии", признававшей Папу Патриархом всего Запада) как будто бы не понимали глубоких последствий тех экклезиологических споров, которые раздирали в то время Запад, не сумели воспользоваться этими внутризападными раздорами. Они решили вести переговоры с Папой потому, что им казалось, что он вправе высказываться от имени всех латинян и в силах организовать немедленную военную помощь против турок. И, наконец, представительность византийской делегации была внешней и чисто формальной — делегацию, в действительности, пришлось набирать из числа немногочисленных представителей очень узкой элиты Константинополя, который к тому времени превратился в умирающий город, где жило едва ли более 50000 человек (20), да плюс к этому еще пара-другая принадлежащих империи крошечных владений на островах Эгейского моря и по его берегам. Миллионы восточных христиан — епископы, священство, миряне — на Среднем Востоке, в Малой Азии и на Балканах уже находились под турецкой оккупацией, приспосабливаясь к новой обстановке и, в общем, не слишком веря в возможный крестовый поход латинян. Московская Русь тем временем все равно относилась к Западу с подозрением.
И все же эти заведомо неблагоприятные предпосылки не помешали Ферраро-Флорентийскому собору стать удобным случаем для полезного, драматичного и в основе своей свободного богословского диалога.
Постановление "Laetentur caeli" 46, подписанное наконец 6 июля 1439 г., появилось как итог этого богословского диалога, — и как же далек был этот результат Собора от той богословской "победы", на которую надеялись в кружке Кантакузина. Постановление устраняло один повод для трений между греками и латинянами: проблему хлеба, употребляемого в Евхаристии, объявляя, что и квасный, и пресный хлебы пригодны для Таинства. В постановление были включены и три доктринальных определения: об исхождении Святого Духа, о чистилище и о главенстве Рима.
Относительно "Филиокве" постановление подтверждало предпосылку об отсутствии существенного различия между греческими и латинскими отцами в их учении о Троице и определяло исхождение в традиционно латинских, августиновских терминах (ex utroque aeternallter tanquam ab uno principle et unica spiratione procedit) 47. Более того, явственно подтверждалось, что "Филиокве" было добавлено к Символу Веры законным образом (licite ас rafionabiliter)48. Давалось понять, что грекам вовсе не обязательно менять их текст Символа Веры.
Определение чистилища — это текст, столь же пространный и подробный, как и тот, что говорит об исхождении, — оказалось равно удаленным от общепринятых на Востоке представлений об участи души после смерти. Здесь формулировалась латинская средневековая доктрина об очищении после смерти, причем для этого "очищения не всегда были даже обязательны какие-то достаточные "плоды покаяния", проявлявшиеся еще до кончины. В определение входило формальное заявление о некрещеных душах, которые "нисходят прямо в ад" (mох in inferum descendere) 49.
Определение о первенстве утверждало, что Римский понтифик, "истинный наместник Христов" — это "глава всей Церкви, Отец и Учитель всех христиан", и что ему, в блаженном и благословенном Петре, "была дана полная власть пасти, наставлять и возглавлять Вселенскую Церковь". Определение это было явно направлено в сторону западных участников Собора, даже более чем в сторону греков и в этом частном отношении оно достигло желанного результата — по сути дела единственного крупного результата, достигнутого Собором во Флоренции (21). Византийцы успокоили свою совесть, добившись вставки, которая, на их взгляд, ограничивала власть Папы: "в согласии с деяниями вселенских соборов и святыми канонами".
Православные апологеты часто утверждали, что греки, подписывая этот документ, находились под физическим и моральным давлением, но с этим трудно согласиться, потому что Марк Эфесский отказался ставить свою подпись, но вернулся домой целым и невредимым. Следует также предположить, что все прочие на момент подписания полагали себя правыми по богословским взглядам, или же, по меньшей мере, по политическим. Вскоре, правда, греческие делегаты в большинстве своем поменяли свое мнение, а те из них, кто сохранил верность своей подписи, полностью растворились в мире итальянского Ренессанса и папской политики, прекратив тем самым оказывать какое бы то ни было влияние на своих соотечественников.
Среди греческих участников Собора выделяются четыре крупные личности, сыгравшие ведущие интеллектуальные роли в Ферраре, во Флоренции и в годы, непосредственно последовавшие за Собором: это — Марк, митрополит Эфесский; Виссарион, митрополит Никей-ский; и два светских архонта: Георгий Схоларий и Гёмист Плифон. Виссарион возглавлял большинство греков, которые в конечном счете подписали постановление об унии, а остальные являли собою три достаточно разные формы оппозиции унии.
Марк Евгеник (1392—1444) был поставлен Митрополитом в Эфесе ι год до Собора (в 1437 г.). Богословию он учился у Иосифа Вриен-ϊ, а философии — у Гемиста Плифона; у Плифона он прошел на-Рмного более основательную философскую подготовку, чем подготовку, обычную для монашеских кругов. Мнение Марка о латинском Западе совпадало со взглядами кружка Кантакузина, существовавшего в предыдущем столетии; и он был готов признавать собор Вселенским до тех пор, пока не потерял надежду на торжество истины. В начале заседаний в Ферраре, по подсказке кардинала Чезарини, Марк направил папе Евгению предварительное обращение, в котором призвал "святейшего отца" принять "его детей, грядущих с Востока" и "ищущих его объятия". Но при этом Марк подчеркнул минимальное условие истинного единства: удаление вставки, односторонне введенной латинянами в общий Символ Веры (22). По мере того как прения уходили все дальше в противоположном направлении, его позиция, понятно, становилась все непримиримее. В прениях со стороны греков выступали, главным образом, или он, или Виссарион. Слабость его аргументации состояла в явной неспособности подняться над формально обсуждаемыми вопросами — чистилище, "Филиокве", эпиклеза — и взяться за действительные проблемы, такие как юридическая концепция Ансельма об "оправдании" или различие между тринитарными учениями каппадокийских отцов и Августина. Отсутствие историзма в воззрениях обеих сторон и убежденность, что отцы — все, всегда и во всем — должны были соглашаться друг с другом, завели в тупик: не оставалось ничего другого, как принять или отвергнуть латинский взгляд. Когда Марк отказался подписать соборное постановление, Папа, говорят, провозгласил: "Мы ничего не достигли" (23). Очевидно, Евгений IV осознавал, какова на деле обстановка на Востоке, и понимал, что Марк намного лучше, чем прочие члены греческой делегации, представляет умонастроения, преобладавшие тогда на Востоке. До самой своей смерти Марк возглавлял противников унии в Константинополе. Он — святой Православной Церкви.
Поклонявшийся же на протяжении всей своей жизни томизму и сам, на свой собственный манер, богослов-томист Георгий Схоларий — это интеллектуальная загадка, еще ожидающая исследователей, вооруженных новейшим научным инструментарием. "О несравненный Фома! — пишет он в предисловии к одному из своих трактатов, — почему небеса дали тебе родиться на Западе? [Родись ты на Востоке], тебе не было бы нужды защищать уклонения Западной Церкви относительно исхождения Духа Святого и о различении между сущностью Божией и Его энергией, и ты был бы для нас столь же безукоризненным наставником в учении, сколь ты остаешься учителем нашим на ниве этики" (24). Вот с такими, похожими на те, что были у Нила Кавасилы, убеждениями — приятием томизма, за исключением мест об исхождении и о паламизме, — он прибыл во Флоренцию незадолго до завершения Собора и действовал в пользу унии, всячески поддерживая ее заключение. Затем он уехал в Константинополь, но избегал какого-либо заметного положения до тех пор, пока в 1444 г. Марк Эфесский на смертном одре не доверил ему главенство в Православной партии. Он согласился, затем постригся в монахи, приняв имя Геннадия, и был утвержден патриархом Мухаммедом II (Мехмедом Фатихом) в 1453 г., после падения Константинополя. Вполне возможно, что такие люди, как Схоларий, не погибни Византийская Церковь насильственной смертью в 1453 г., смогли бы подготовить действительно углубленный и всеобъемлющий диалог, который так и не удался во Флоренции, но который один лишь мог привести к истинному единству.
Георгий Гемист (ок. 1360—1452), мирянин, как и Схоларий, более известный своим прозвищем или фамилией "Плифон" — благодаря созвучию с именем "Платон", — был среди ораторов, избранных греками на роль главных глашатаев византийской позиции на Соборе в Ферраре и Флоренции. Плифон не выказывал особенного рвения в пользовании этой привилегией на открытых заседаниях, зато проявил бурную активность в кулуарных внутригреческих прениях. Чего, по-видимому, тогда многие не знали и что открылось лишь впоследствии, особенно благодаря разоблачениям Схолария, так это обстоятельство, что Плифон, по сути, отказался от верности христианской религии и заменил ее для себя и группы учеников язычеством в духе платонизма. Если верить самому лучшему из имеющихся исследований мыслей Плифона, то само его участие в богословских прениях между христианами было "совершенно лицемерным" (25). Во Флоренции он поддерживал Марка Евгеника, но покинул собрание вместе со Схоларием до провозглашения унии; впрочем, позднее он, по-видимому, все же принял унию. Как бы то ни было, ни один из поступков не мог иметь для него окончательного значения. Ведь в своей философии истории он показал себя убежденным детерминистом (26), и, значит, он просто не мог верить, что какая-нибудь помощь Запада или же верность Православию в силах хоть как-то изменить уже предрешенную участь эллинов. В Плифоне, следовательно, "светский гуманизм" достиг своей наивысшей вершины, и это означало полное бегство от исторических реалий.
Ясно, что пораженчество Плифона как таковое не было приемлемым для всех византийских гуманистов: лучшим подтверждением тому является пример одного из его учеников и ближайших друзей, Виссариона Никейского (1402—1472). Став монахом еще в 1429 г., Виссарион был избран Митрополитом в 1436 г., когда приготовления к Собору шли полным ходом; его церковная карьера, тем не менее, не помешала ему сохранить близкие к гуманистическим симпатии и интересы. Его искреннюю религиозную эволюцию во Флоренции (она пошла по пути, прямо противоположному тому, которым шел Схоларий: вначале стойкий приверженец Православия, Виссарион в какой-то момент возглавил партию сторонников унии) легче всего понять, рассмотрев его отношение к богословскому знанию, очень похожее на подход Варлаама Калабрийского. Поскольку относительно главного вопроса, отделяющего греков от латинян, вопроса о "Филиокве", невозможно получить никаких фундаментальных и экспериментальных знаний, нет причины отказывать латинскому Западу в роли спасителя или, по меньшей мере, убежища для вечных ценностей эллинизма. Примечательно, что все литературное наследие Виссариона, за исключением нескольких речей, написанных, так сказать, по случаю, потому что этого требовали дебаты в Ферраре и во Флоренции, посвящено греческой философии. Его монументальные "Опровержения кощунств, направленных против Платона" представляют собой манифест принципов, составляющих философию учителя Виссариона — Плифона. А письмо, всецело вдохновленное каким-то язычеством, которое Виссарион направил сыну Плифона после смерти последнего, кажется, даже указывает на тайное членство Виссариона в языческой секте Плифона (27). Наличие в библиотеке Виссариона автографа Плифона со священным ordo 50 упомянутой секты вроде бы подтверждает это предположение, а то, что Виссарион долго и честно трудился на дипломатической службе курии гуманистических пап второй половины XV века, определенно не опровергает эту гипотезу. Греком по духу, разумеется, он остался, и намного успешнее удавалось это ему, чем его соотечественникам, оставшимся на Востоке; но вот насколько он остался христианским богословом?
Личность и интеллектуальная эволюция Виссариона — лучшая из возможных иллюстраций той правды, что если "определение Флорентийского собора о первенстве папства нанесло смертельный удар соборности" (28) и тем самым изменило ход истории Западной Церкви, сделав Реформацию неизбежной, то оно в то же время, по сути дела, упустило из виду вопросы, разъединяющие Восток и Запад, вследствие чего позиции обеих сторон ужесточились, и это сделало раскол еще более глубоким и более реальным, чем когда бы то ни было прежде.
=========================
46О радостях небесных (лат.).
47 Об обоих вечно, поскольку от одного начала и единым духновением происходит (лат.).
48Позволительно и притом рассудительно (разумно) (лат.).
49 Сразу в преисподнюю опускаются (лат.).
1. См. J. Meyendorff, «Projets de Concile occumenique en 1367: un dialogue ine'dit entre Jean Cantacuzene et le le'gat Paul», Dumbarton Oaks Papers 14 (1960), 174.
2. CM. J. Meyendorff, Introduction a I'etude de Cre'goire Palamas (Paris: du Seuil, 1959), p. 194.
3. Demetrios Cydones, Letter 1 in Demetrius Cydones, Correspondance, ed. G. Camelli (Paris: Belles Lettres, 1930), p. 2.
4. Demetrios Cydones, Apology I, in G. Mercati, «Notizie di Procoro e Demetrio Cidone... ", Sludi e Testi 56 (1931), 365.
5. Там же, с. 366.
6. Demetrios Cydones, Letter 33; ed. R. J. Loenertz, SeT 186 (1956), 66.
7. Demetrios Cydones, De contemnenda morte; PG 154:1169-1212.
8. Demetrios Cydones, Apology III; in Mercali, «Notizie», 391.
9. См., напр. H. -G. Beck, KTLBR, p. 781.
10. Nicholas Cabasilas, Life in Chnst; PG 150:4900.
11. Там жеЛ/G 150:560c-56lA.
12. Там же, PG 150:569л-580с.
13. Там же, PG 150:5930.
14. Там же, PG 150:60θΑ.
15. По этому поводу см. толкование Кавасилой возгласа "Святая святым" на литургии; см. также Life in Christ, PG 150:613л.
16. Cabasilas, "On St. Theodora", PG 150:753-772.
17. Детальное рассмотрение этой темы можно найти в кн. : М. Lot-Borodine, Nicholas Cabasilas (Paris: 1'Orante. 1958), p. 114-116.
18. Cabasilas, Life in Chnst; PG 150:585в.
19. Patriarch Philotheos, Letter to the Patnarch of Bulgana; PG 152:1412в.
20. См. A. M. Schneider, "Die Bevolkerung Konstantinopels im XV. Jahrhun-dert", Gottingen Akademie der Wissenschaften, Nachnchten phil. -hist. Klasse (Gottingen, 1949), p. 235-237.
21. J. Gill, The Council of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), p. 411.
22. Ferrariae gesta, ed. I. Gill (Rome: Pontificium Institutum Orientalium Stu-diorum, 1952), Vol. 5, fasc. 1, p. 28-34.
23. Syropulos, Memoire, X, 15; Les «Memoires» du Grand Ecclesiarque de I'Eglise de Constantinople Sylvestre Syropoulos (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1971), p. 496.
24. G. Scholarios, Oeuvres completes edd. L. Petit and M. Jugie (Paris: Bonne Presse, 1928-1936), VI, 1.
25. F. Masai, Plethon et le Platonisme de Mistra (Paris: Belles Lettres, 1956), p. 321.
26. Там же, с. 98.
27. Kardinal Bessanon, ed. L. Mohler (Paderborn: Schoningh, 1942), III, 468-469, see the comments and French translation in Masai, Plethon, p. 306-307.
28. Gill, Council of Florence, p. vii.