В греческой патриотической литературе, которая на протяжении всего византийского периода истории воспринималась как единственное выражение Церковного Предания, не существовало, вообще говоря, никакой систематической трактовки "экклезиологии". Это вовсе не означает, что такие факторы христианской жизни, как устроение Церкви, церковные таинства и традиции не особенно волновали византийцев. Главным источником наших знаний о византийских идеях в сфере экклезиологии являются древние канонические тексты: соборные постановления, их толкования и позднейшее синодальное законодательство. Равно и имперское право, относящееся к Церкви, поскольку последнее принималось в качестве руководящего начала церковной политики и часто свидетельствовало о церковном сознании, существенно тождественном тому, что запечатлено в соборных канонах.
Если смотреть с юридической точки зрения, то полный корпус византийских кацонических источников вряд ли составит единое целое. Попытки кодификации, о которых мы поговорим позже, были далеко не исчерпывающими и не сумели устранить важных противоречий. Да и у инициаторов этих попыток никогда не было цели обеспечить Византийскую Церковь полным corpus juris 30. Многие западные полемисты указывали на такое положение дел, как на существенную слабость восточного христианства, которое не сумело обеспечить себя независимым и последовательным каноническим правом и отдало себя на милость государственной власти. В таких суждениях, однако, как правило, принимается мнение о Церкви как о Божественном "учреждении", внутреннюю жизнь которого надлежит адекватно выразить в юридических терминах, допущение, которое византийские христиане даже и не рассматривали. Византийцам Церковь виделась, прежде всего, сакраментальным общением с Богом во Христе и Духе, и членство в Церкви – в целом Теле Христовом, не ограничивалось для них земной oikoumene ("обитаемой землей"), в которой обществом управляет право, но включало в себя сонм ангелов и святых, а также Божественную Главу Церкви. Управление земной Церковью – важная задача, а в ее осуществлении использование юридической терминологии и правовых концепций было неизбежным; но эти концепции никогда до конца не исчерпывали реальности Церкви Божией, и потому их можно было или определять при случае на соборах, или же оставлять на усмотрение и христианское попечение императоров.
Такой подход, между тем, не означал, что византийцы были безразличны к канонам или были юридически неграмотны. Скорее наоборот, как правило, они осознавали, что по меньшей мере некоторые каноны отражают вечную и Божественную природу Церкви и что повиновение им – христианский и абсолютный долг. Однако римские традиции всегда оставались достаточно сильны в Византии и побуждали империю содержать ряд высококомпетентных юристов, специализирующихся в церковном праве. Эти законники давали советы императорам, когда те формулировали указы, затрагивавшие Церковь, они же внедрили начала Римского права в церковное законодательство и юриспруденцию. Но опять же, эти юристы всегда понимали свою роль подчиненной более фундаментальной и Божественной сущности Церкви, выраженной в сакраментальной и доктринальной общности, соединяющей Небеса с землею. Эти юристы признавали, что нет никакого канонического законодательства на небесах [ибо "если законом оправдание, то Христос напрасно умер" (Гал. 2:21)] и что их задача носит ограниченный характер.
Стандартный в Византии канонический свод – который в дальнейшем составит также основание для канонического права в славянских странах и в современной Православной Церкви, – это так называемый "Номоканон в четырнадцати титулах" (о его происхождении и развитии речь пойдет позже). Он содержит следующие канонические тексты чисто церковного происхождения:
I. Апостольский Канон, древний сборник восьмидесяти пяти дисциплинарных правил, который служил в первой половине IV столетия обычным каноническим текстом в Сирии. Содержание этого свода во многих отношениях отражает обычаи доникейского периода, но определенно он не восходит непосредственно к апостолам. Более краткий сборник (пятьдесят канонов) был переведен на латынь Дионисием Эксигом (конец V в.) и получил широкое распространение на Западе. Введение всего свода из 85 канонов в каноническое право Константинопольской Церкви – дело патриарха Иоанна III Схоластика (565– 577), которое было одобрено Пято-Шестым собором (692 г.). Различие между кратким и полным сводами сыграет затем свою роль в греко-латинской полемике.
II. Каноны Вселенских соборов:
1. Никея (325 г.) – 20 канонов.
2. Константинополь I (381 г.) – 7 канонов.
3. Эфес (431 г.) – 8 канонов.
4. Халкидон (451 г.) – 30 канонов.
5. Пято-Шестой собор, известный также как Трулльский собор, а в византийской литературе нередко именуемый "Шестым" (692 г.), поскольку весь его канонический "корпус" получил post factum 31 статус "вселенского" и был процедурно приписан вселенским соборам 553 и 680 гг., – 102 канона.
6. Никея II (787 г.) – 22 канона.
III. Каноны поместных соборов:
1. Анкира (314 г.) – 25 канонов.
2. Неокесария (314–325 гг.) – 15 канонов.
3. Антиохия (341 г.) – 25 канонов.
4. Сардика (343 г.) – 20 канонов.
5. Гангра (первая половина IV в.) – 21 канон.
6. Лаодикия (IV в. ?) – 60 канонов.
7. Константинополь (394 г.) – 1 канон.
8. Карфаген (419 г.) – 133 канона (иногда 147 канонов); свод известен также, как Codex canonum ecclesiae Africanae 32. Этот сборник канонов явился результатом непрерывной законодательной работы африканских соборов. Окончательный текст свода составлен в 419 г.
9. Константинополь (859–861 гг.); этот собор известен также как "Перво-Второй" по той причине, что два собора, 859 и 861 гг., для удобства рассматривались в качестве одного собрания, – 17 канонов.
10. Константинополь (879–880 гг.), иногда именуемый "Восьмым Вселенским" собором, – 3 канона.
IV. Каноны святых отцов: патристические тексты, собранные в этой рубрике, представляют собой, по большей части, написанные по случаю письма или же авторитетные ответы отцов частным лицам. В сборниках они часто делятся или классифицируются по "канонам". В "Номоканоне" приводятся тексты следующих авторов:
1. Дионисия Александрийского († 265 г.)
2. Григория Неокесарийского († 270 г.)
3. Петра Александрийского († 311 г.)
4. Афанасия Александрийского († 373 г.)
5. Василия Кесарийского († 379 г.) (очень авторитетное собрание 92 канонов)
6. Григория Нисского († 395 г.)
7. Григория Богослова († 389 г.)
8. Амфилохия Иконийского († 395 г.)
9. Тимофея Александрийского († 355 г.)
10. Феофила Александрийского († 412 г.)
11. Кирилла Александрийского († 444 г.)
12. Геннадия I Константинопольского († 471 г.)
Поздневизантийские своды содержат также тексты патриархов Константинопольских – Тарасия († 809 г.), Иоанна Постника († 595 г.), Никифора († 818 г.) и Николая III (1084–1111). Эти тексты вошли также в славянскую "Кормчую Книгу". Очевидно, что весь ряд авторитетных канонических сочинений мыслился, прежде всего, как сборник ссылок и образцов, различных и по своему роду, и по важности. Самым важным сборником канонов следует считать каноны Трулльского собора (692 г.), тем более, что император Юстиниан II, созвавший собор, задумывал его как первую попытку кодифицировать более раннее церковное законодательство. В самом деле, большая часть упомянутых текстов – включая Апостольские каноны и Каноны отцов, – Трулльским собором были признаны авторитетными. Следует заметить, тем не менее, что хотя в византийской церковной традиции "Пято-Щестой" собор в Трулле и был наделен авторитетом "вселенского", все же таковым его никогда не признавали на Западе. Действительно, если уж этот Собор открыто осудил ряд латинских литургических и канонических обычаев, то тем самым это явно подразумевало понимание Церковного Предания и авторитета отличным от того, которое было принято в Латинской Церкви.
===============
30Свод законов (лат.). Кодекс Юстиниана, содержавший гражданские законы, именовался, например, "Корпус юрис цивилис".
31 Задним числом (лат.).
32 Кодекс канонов африканских церквей (лат.).
Сформулированный ранее принцип переходного и относительного значения права для церковной политики может служить теперь ключом к пониманию той легкости и практического отсутствия сопротивления, с которыми на Востоке принималось имперское законодательство в области церковного управления, раз уж император сам стал членом Церкви и согласился охранять те основополагающие сакраментальные и доктринальные принципы, на которых зиждилась Церковь. Никогда не было какого-либо текста, который наделял бы императора властью определять или формулировать названные принципы; однако существовало всеобщее согласие с тем, чтобы кесарь брал на себя ответственность за соотнесение этих принципов с эмпирической реальностью истории и, таким образом, смог бы управлять там, где это было необходимо, практическими делами видимой Церкви. Таков смысл знаменитого изречения, приписываемого Константину: "Я Богом поставлен надзирателем над внешними делами Церкви (1)", и этот смысл Последовательно применялся в законодательстве Юстиниана. "Кодекс" и " Новеллы" содержат свод законов, касающихся Церкви, и этот свод охватывает намного более широкий диапазон функций и сфер деятельности Церкви, чем все соборное законодательство до и после Юстиниана. Прекрасным примером Юстинианова стиля может служить его эдикт 528 г., касающийся порядка отбора кандидатов в епископы:
Всегда имея в виду всякое предусмотрение ради пресвятых церквей и в честь и славу Святой Непорочной и Единосущной Троицы, Которою, как подобает нам веровать, мы сами и всеобщее устроение спасены будем, а также, следуя учению святых апостолов, ... настоящим законом мы предписываем, чтобы каждый раз, когда в некотором городе освобождается епископский престол, проводить голосование среди лиц, населяющих упомянутый город, с тем, чтобы выбрать трех особ, имеющих прирожденную склонность к правильной вере, святости жизни и иным добродетелям, чтобы из них избрать наиболее подходящего для епископства... (2)
С другой стороны, знаменитая "Новелла 6" содержит полный набор подзаконных правил относительно существования Церкви в рамках римской имперской системы.
Представлялось самоочевидным, что, в принципе, не может быть противоречий между церковными канонами и имперским правом. Сам Юстиниан повелел, чтобы каноны имели "силу закона" (3) (legum vicem 33, Нов. 131, 1), но позднее византийские комментаторы признавали возможность противоречий между канонами и законами империи; в таком случае предпочтение отдавали канонам (4). И в самом деле, всегда важно помнить, что несмотря на всю власть, которую они, по всеобщему согласию, имели над церковными делами, все же власть императоров никогда не была выше догматов либо канонов Церкви. Явное отвержение любых притязаний кесаря на доктринальную авторитетность такими антииконоборческими писателями, как Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, и противление патриарха Николая I Мистика (901–907, 912–925) неканоничному четвертому супружеству императора Льва VI (886–912) – вот два показательных примера из множества известных других. Но приведенные выше оговорки никоим образом не опровергают ту истину, что нельзя понять византииский церковный строй и византийское церковное сознание, не принимая во внимание имперское законодательство. Наряду с "Кодексом" Юстиниана другой крупнейший корпус важных текстов этого рода можно найти среди "Leges Novellae", которые издавались и самим Юстинианом и его преемниками, прежде всего Львом VI (886–912), как дополнение к "Кодексу".
Еще одним важным сборником законов, относящимся к Церкви, была "Эклога" Исавров, изданная между 739 и 741 гг. и содержащая изменения Юстинианова законодательства, особенно законов о браке и разводе. Василий I (867–886) обнародовал большие по объему юридические тексты, частично кодифицирующие, частично видоизменяющие действующее право. Его "Procheiron" 34, появившийся между 870 и 878 гг., представлял собой учебник для юристов и, подобно "Эклоге", содержал законы о супружестве и о церковных делах: титул VII трактует вопрос о запрещенных бракосочетаниях, титул XI – о разводе, а титул XXVIII – о назначениях и рукоположениях духовных лиц, о том, каковы требования, испрашиваемые от кандидатов и какой должна быть процедура назначения. Так называемые "Василики", появившиеся частью в царствование Василия I и частично при его преемнике Льве VI, воспроизводят некоторые законы Юстиниана, опуская другие его законы, тем самым осуществляя отбор, имевший впоследствии очень существенное значение для средневековых византийских и славянских церковных обычаев. Что касается другого текста, также появившегося во времена Македонской династии, и, возможно, составленного патриархом Фотием, то его характер не так ясен:, "Epanagogē" ["Воспроизведение (резюме) права" или "Возобновление законов"] известен, своим описанием императора и патриарха Константинопольского как "самых благородных и самых необходимых членов общества"; кроме того, в этом своде содержится законодательство относительно дисциплины в среде духовенства (титулы VIII и IX), о правовом статусе церковной собственности (титул X) и о законах, определяющих брачные отношения (титулы XVII и XXI). Не очень ясно, имело ли когда-нибудь место формальное обнародование "Epanagogē" и придавался ли этому своду статус действующего закона, но несомненно одно: его впоследствии часто цитировали и воспроизводили в более поздних сводах законов. А предложенная сборником схема Богоустановленной диархии (двоевластия) кесаря и Патриарха – в духе теории Юстиниана о "симфонии" между Церковью и государством, но с превознесением, в частности, единственного в своем роде положения, занимаемого "вселенским патриархом" Константинопольским как высшим чиновником империи, – близка идеологии, преобладавшей в Византии IX в. после победы над иконоборчеством. Впоследствии эта схема превратилась в стандартную программу в славянских странах, где национальные "патриархи" делили власть в рамках местной диархии с различными местными правителями.
===============
33 Вместо закона (лат.), (т. е. вводится новый закон – "Новелла").
34 То, что под рукой; пособие (греч.); Эклога – избранное (греч.).
Кроме прославленного "Кодекса" эра Юстиниана была, конечно же, свидетелем появления кодифицированного церковного законодательства, хотя разного рода систематизированные или собранные в хронологическом порядке сборники законов существовали и прежде. И в царствование самого Юстиниана, и в годы, последовавшие за его смертью, Иоанн III Схоластик, патриарх Константинопольский (565– 577), по складу своей личности юрист, весьма поспособствовал этой кодификации права. Ему принадлежит заслуга создания "Свода Пятидесяти титулов", поделившего соборные каноны на рубрики по темам; он же участвовал и в составлении параллельного сборника имперских законов, разделенного на восемьдесят семь глав (Collectio LXXXVII capitulorum). Конец VI столетия ознаменовался появлением еще одного, анонимного сборника, похожего на своды Иоанна Схоластика, но поделенного на четырнадцать титулов и содержавшего параллельный свод светских имперских законов под теми же заголовками. Безымянный автор этого свода был знаком с трудом своего западного современника и коллеги-монаха Дионисия Эксига († 555 г.), автора первого латинского сборника соборных канонов. Упомянутый аноним позаимствовал из труда Дионисия "Африканский канонический кодекс", который, как и "Каноны Карфагенского собора", снискал в Византии большой авторитет. Весь труд Иоанна Схоластика так как и труд названного безымянного автора, был переработан, дополнен и издавался в последующие столетия в форме "Номоканонов". Принцип этого нового вида канонического справочника очевидно свидетельствует о потребности византийского юриста, канониста, церковного чиновника иметь под рукой пособие с упорядоченной рубрикацией, охватывающее все действующее право, затрагивающее проблемы, возникающие в жизни Церкви.
"Номоканон в пятидесяти титулах", принявший свой окончательный вид в 883 г., вероятно, под надзором Фотия, охватывал намного большее число текстов и, в общем, намного больше удовлетворял поколения канонистов. Более того, этот свод часто служил основой для позднейших канонических толкований. Оба "Номоканона" переведены были на церковнославянский язык. "Номоканон в четырнадцати титулах" послужил основой для ставшего стандартным в славянских странах канонического свода, различные варианты которого называются одинаково – "Кормчей книгой". В византийском мире, однако, наряду с "Номоканонами", обращались и иные справочники по каноническому праву. "Канонический синопсис" Стефана Эфесского, восходящий, по-видимому, к VI в., а впоследствии переработанный и дополненный, включал в себя комментарии Аристена. В XIV в. два выдающихся правоведа из Шессалоник обнародовали систематизированные своды законов, в которых каноны были четко отделены от имперских законов: это Константин Арменопул, хорошо известный историкам римского права своим трудом Hexabiblon (Шестикнижие), а также тем, что он составил Epitome (Сокращенное изложение) канонов, служившее приложением к его же компендиуму гражданского права; и Матфей Властарь, священник и монах, создавший канонический "сборник", в котором тексты ранних канонов были дополнены некоторыми более новыми документами и критическими статьями на темы канонического права.
В царствование Иоанна II Комнина (1118–1143) Иоанн Зонара, византийский ученый-энциклопедист и историк, составил комментарий на анонимное собрание канонов в четырнадцати титулах. Систематизатор по своему душевному складу, Зонара прояснял канонические тексты и располагал в порядке их значимости. В этой своей деятельности юрист принял логически непротиворечивую, но исторически искусственную схему, согласно которой наибольшей авторитетностью обладают так называемые Апостольские каноны, затем следуют решения вселенских соборов, превосходящие значимостью постановления поместных соборов, а наименьшую значимость Зонара приписал канонам отдельных "отцов". Затруднения с последовательным использованием этого принципа (поскольку вселенские соборы нередко издавали постановления преходящего частного или произвольного значения, тогда как тексты, которые Зонара счел "вторичными", затрагивали иногда доктринальные и экклезиологические вопросы), наверное, хорошо чувствовал современник Зонары Алексий Аристен, автор более буквального и более краткого комментария, основанного на более сжатом epitome, собрании канонов. Цель Аристена состояла главным образом в истолковании смысла текстов в исторической обстановке, сопутствовавшей их возникновению, и, кажется, его не очень заботила оценка сравнительной важности того или другого документа, или выстраивание какой-то иерархии канонов.
Третьим крупнейшим комментатором XII в. был Феодор Вальсамон, который в своем главном труде, целиком основанном на "Номоканоне" Фотия, преследует определенную цель: император Мануил I Комнин (1143–1180) и Вселенский патриарх Михаил Анхиальский (1170–1178) доверили ему согласование церковного права с имперским законодательством. Задача эта подразумевала, по сути дела, кодификацию имперских законов, некоторые из которых имели противоречия в аспектах, затрагивающих Церковь. Конкретной задачей Вальсамона были те сложные случаи, когда содержащемуся в "Номоканоне" законодательству Юстиниана "Василики" либо противоречили, либо не соответствовали. Как правило, Вальсамон отдавал предпочтение "Василикам", которые ставил не только выше законов Юстиниана, но даже и книги Фотия "Номоканон". Акцент Вальсамона на более поздние по времени формы имперского законодательства не помешал ему открыто утверждать старшинство церковных канонов над гражданскими законами (5), хотя на деле он иногда обходит ясные соборные определения, ссылаясь на имперские законы (6). Это подчеркивание роли императора побуждало Вальсамона заодно делать упор и на авторитете Вселенского патриарха в общих церковных делах; он всегда изображал Церковь централизованным институтом в контексте идеальной всеобщей христианской империи.
Изобилие канонических сочинений, авторов которых просто невозможно здесь перечислить, возникло из необходимости обсудить вопросы, вытекающие из канонов, из имперского законодательства и из комментариев: эта литература, в основном полемическая по своему характеру, составляет один из главных источников нашего понимания византийской средневековой экклезиологии, которую иначе нельзя было бы изложить каким-либо систематизированным образом.
В числе важнейших вопросов, поднимаемых этой литературой, есть тема канонической связи между Патриархом и провинциальными примасами, то есть митрополитами. И действительно, противоречивость этого вопроса неявно затрагивает роль императора в делах Церкви; ибо все тогда соглашались как с неоспоримым фактом, что Вселенский патриарх – глава не только Церкви, но и государства. Его секулярная функция выражается в праве короновать императора (привилегия, начало которой датируется X столетием) и через обычай принимать на себя обязанности регента в случае необходимости. Назначение Патриарха как государственного служащего формально опирается на "инвеституру", то есть на процедуру "введения в должность", выполняемую кесарем, после того как Синод уже избрал трех кандидатов (7). При этом юридические тексты не предусматривают никакого официального вмешательства со стороны императора при избрании поместных митрополитов, а ряд канонов даже строго-настрого воспрещает подобные интервенции. Итак, вопрос о зависимости или независимости митрополитов от Патриархии касается также и их отношений с императором.
В X столетии возник спор, затеянный Евфимием, митрополитом Сардийским, отстаивавшим право Патриархии выбирать митрополита из трех кандидатов, представленных Синодом. Противником Евфимия выступил безымянный автор, истолковывавший каноны так, что Патриарх вправе рукополагать митрополитов, но не выбирать их. Тогда Никита, митрополит Амасийский, написал трактат в пользу патриарших прав (8).
Похоже, что эти дебаты завершились победой в пользу централизации и имперской, и патриаршей власти, идея которой выражалась в комментариях Вальсамона (особенно в его истолковании 28-го Халкидонского канона). Но в XIII–XIV вв., когда императорская власть ослабела, Патриархия обрела больший престиж, не зависящий от империи. Ряд патриархов эпохи императоров из династии Палеологов добились и большей независимости от государства, и большей власти над митрополитами. Патриарх Афанасий I (1289–1293, 1303–1310) даже распускал весь Синод, целиком отправляя его в отставку. Его неизданная переписка и энциклики (окружные послания) весьма интересны для исследователей канонического права и истории экклезиологии (9). Примеру Афанасия следовали патриархи XIV в., особенно Каллист и Филофей, отстаивавшие свое понимание "всеобщего и вселенского предводительства" (kedemonia panton), которое, по их мнению, принадлежит патриарху Константинопольскому; эта концепция отражена в патриарших "Деяниях" того времени.
На протяжении всего византийского периода патриарх Константинопольский de facto возглавлял всю Восточную Церковь в целом. Его авторитет вначале определялся как "преимущество в чести после епископа Римского" (Второй Вселенский собор, Канон 3); Четвертый Собор в своем знаменитом Каноне 28 уже говорит о привилегиях, "равных" римским, и наделяет епископа столицы весьма широкими юридическими полномочиями Патриарха, а также правом принимать воззвания против суждений региональных примасов. Эти привилегии и права основывались только на престиже "имперского (то есть властного) града" и никогда не приводили к представлениям о безошибочности Патриарха. Однако главные доктринальные вопросы неизбежно разрешались в Константинополе Патриархом и епископами, которые, окружая его, составляли постоянно действующий Синод. Более представительные собрания, на которых иногда председательствовал император и присутствовали другие восточные патриархи или их представители, созывались в чрезвычайных случаях для разрешения более важных вопросов. Важнейшие решения этой постоянной магистратуры включены в "Синодик" Православия, пространный литургический текст, читаемый с 843 г. во всех церквах в первое воскресенье Великого Поста, когда празднуется победа над иконоборчеством. Этот "Синодик" в его разнообразных вариантах, наряду с документами, изданными Синодом, входит в число важнейших источников наших знаний о том, как сами византийцы понимали свою экклезиологию.
Начинающийся с торжественного благодарения за победу Православия над "всеми ересями", текст "Синодика" содержит отдельные упоминания защитников истинной веры, действовавших в эпоху иконоборчества; к этому присоединены похвалы православным патриархам последующего периода, а завершается "Синодик" анафематизмами против различных еретиков. С конца IX в. документ несколько раз дополнялся в результате позднейших доктринальных споров, которые разрешались синодальными декретами, издаваемыми в Константинополе.
Сам перечень патриархов, занимавших столичную кафедру между 715 и 1416 гг., является важным свидетельством того, каким образом разрешались разнообразные внутренние и внешние затруднения. Последовательное перечисление Игнатия, Фотия, Стефана, Антония, Николая и Евфимия, как "православных патриархов вечной памяти" (10), показывает, что знаменитые схизмы, разделявшие в IX и X вв. Игнатия и Фотия, а также Николая и Евфимия, и взаимные отлучения, последовавшие из расколов, просто считались как бы не бывшими. Но опущение из перечня патриархов конца XIII в. имен Никифора II (1260–1261), Германа III (1265–1267), Иоанна XI Векка (1275–1282), Григория II Кипрского (1283–1289) и Иоанна XII Косьмы (1294–1303) отражает непринятие и отвержение Лионской унии (1274) и условия, на которых произошло примирение "арсенитов" с официальной Церковью в 1310 г. Арсениты отказывались признать смещение патриарха Арсения Авториана в 1260 г. и добились полной реабилитации его в 1310 г., а также частичной damnatio memoriae35 для ряда его преемников (11).
"Синодик" показывает также византийский магистериум в действии: Синод выступил против платонизма Иоанна Итала (1076–1077, 1082), как и против христологических уклонов современника Иоанна, Нила Калабрийского, а также Евстратия Никейского (1117), Сотери-ха Пантевгена (1155–1156), Константина Керкирского (с Корфу) и Иоанна Ириника (1169–1170), и, наконец, включил в "Синодик" решение разразившихся в XIV в. великих доктринальных споров об "обожении" и "энергиях". "Деяния" Синода Патриархии, к сожалению, сохранились не полностью; известны лишь документы последних двух столетий существования Византийской империи. Тем не менее эти тексты остаются неисчерпаемым источником сведений о взаимоотношениях Церкви и государства, о канонических процедурах и о практике oikonomia, словом, они представляют собой одну из важнейших иллюстраций того, каким образом византийцы понимали соотношение между законом и благодатью в христианской Церкви.
===================
35 Осуждение памяти (лат.).
И в исторической, и в богословской литературе на принцип oikonomia (домостроительства) часто ссылаются затем, чтобы показать, кроме прочего, умение византийцев толковать законы произвольно, в соответствии с политическими или личными целями. Такой подход свидетельствует о явном непонимании этого термина и является несправедливым как по отношению к самому принципу oikonomia, так и к его надлежащему применению. Термин oikonomia не принадлежал искони словарю законников; буквальный его смысл – "управление домашним хозяйством", но в Новом Завете этим словом обозначается Божественный замысел спасения: "... открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение [oikonomia] полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под Главою Христом" (Еф. 1:9, 10; также 3:2–3). Но этот Божественный план управления историей и миром доверен людям. Для Павла проповедание слова – это oikonomia, вверенная нам Богом (1 Кор. 9:17), и, следовательно, нас можно рассматривать в качестве служителей Христовых и домостроителей [oikonomoi (управляющие)] тайн Божиих" (1 Кор. 4:1). В особенной мере это "управление" или "администрирование" принадлежит тем, кто исполняет служение возглавления Церкви и водительства Ею: "... Церковь, которой сделался я служителем по домостроительству Божию [oikonomia], вверенному мне для вас... " (Кол. 1:24–25). В Пастырстве же oikonomia, попечение о домостроительстве, возлагается, в особенности, на епископа 36. "Ибо епископ должен быть непорочен, как Божий домостроитель [oikonomos]... " (Тит. 1:7).
Среди греческих отцов термин oikonomia имел общепринятое значение "истории воплощения", и это понимание было особенно сильным во время христологических споров V в. Термин применялся также некоторым вспомогательным образом и в канонических текстах и, значит, помещал, очевидно, пастырское "управление", вверенное Церкви, в контекст плана Божия в спасении человечества. Так, в своем знаменитом "Послании Амфилохию", включенному в качестве авторитетного документа в византийские своды канонов, Василий Кесарийский, вслед за подтверждением мнения Киприана о недействительности Крещения, совершаемого еретиками, затем продолжает: "Если, между тем, это станет преградой для [Божией] общей oikonomia, следует вновь обратиться к обычаю и следовать отцам, которым довелось управлять [Церковью]". "Обычай", на который ссылается Василий, был тогда в ходу "в Азии", где "управление множествами" укрепило обычай принятия Крещения, совершенного еретиками. Как бы то ни было, Василий оправдывает "икономию" опасениями: как бы чрезмерные строгости не воспрепятствовали спасению некоторых (12). В латинских переводах Нового Завета и в позднейшем церковном словоупотреблении термин oikonomia последовательно переводился термином dispensatio. Однако в западном каноническом праве термин dispensatio обрел очень точный смысл – "исключение из закона, дарованное надлежащей властью". Процитированный выше текст Василия и бесчисленные упоминания термина в византийской канонической литературе ясно говорят, между тем, что в Византии oikonomia толковали намного шире. Речь шла не столько об исключении из правила, сколько об обязанности решать отдельные вопросы в общем контексте замысла Божия о спасении этого мира. Строгости канонов иногда бывают неуместными в том или ином случае, когда оказывается, что они не охватывают всю полноту реальности и универсальности Евангелия. Сами по себе эти строгости не дают никакой гарантии, потому что их применение равносильно повиновению воле Божией. Для византийцев, говоря словами патриарха Николая Мистика (901–907, 912– 925), – oikonomia – это "подражание Божией любви к человеку" (13), а не просто "исключение из правила".
При случае oikonomia – независимо от того, упомянуто это слово или нет, – становится аспектом самого правила. Канон 8 Никейского собора, к примеру, определяет, что новацианские епископы принимаются епископами, если местный епископский престол пустует, но если местная кафедра занята уже католическим епископом, то бывшие новациане принимаются священниками как chorepiskopoi 37. В таком случае единство и благополучие Церкви суть концепции, которые превышают всякое возможное представление о "действительности" рукоположения вне канонических пределов Церкви, а oikonomia – то есть Божий план для Церкви – представляет собой живую изменчивость, выходящую за законные рамки толкования сакраментальной действительности.
С другой стороны, oikonomia играла важную роль в византийском брачном праве. Это право, как мы еще увидим, в своей основе стремилось к выражению и сохранению убежденности в том, что единственное в своем роде христианское супружество как освященная в Таинстве реальность, спроецировано – "по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5:32) – в вечное Царство Божие. Поэтому брак есть не просто договор, остающийся нерушимым до тех пор, пока обе стороны остаются пребывающими в этом мире, но это – вечная связь, не разрушаемая смертью. По словам св. Павла (1 Кор. 7:8–9) второй брак допускается, но он не считается "законным" как таковой, заключен ли он по смерти одного из супругов или же после развода. В обоих случаях он терпим только "по икономии", как меньшее зло, тогда как четвертый брак вообще не допускается.
По природе своей oikonomia не может быть определена в качестве правовой нормы, и неверных на практике применений этого начала, а то и злоупотреблений им избежать было невозможно, и такие явления происходили достаточно часто. На протяжении всей истории в Византийской Церкви существовала поляризация между партией "ригористов", пополняемой преимущественно из монахов, и, как правило, более снисходительной группой чиновников Церкви, поддерживающих более широкое понимание и применение oikonomia, особенно в отношении к государству. В самом деле, т. к. oikonomia давала различные возможности осуществления христианского Благовествования на практике, она подразумевала примирение, обсуждение и часто неизбежную напряженность. Включая представителей обеих групп в список своих святых – Феодора Студита так же, как и патриархов Тарасия, Никифора и Мефодия; Игнатия, как и Фотия – Церковь воздавала должное всем им, в той мере и до тех пор, пока она признавала, что все они сообща заботились о сохранении Православной веры. По сути дела, в Византии никто и никогда не отрицал самого принципа oikonomia; пожалуй, всякий соглашался с Евлогием, патриархом Александрийским (581–607), который писал: "Можно верно творить oikonomia, если при этом благочестивое учение остается неповрежденным" (14). Иными словами, oikonomia затрагивает практические следствия из христианской веры, но никогда не поступается самой истиной.
====================
36Episkopos – надзиратель (греч.).
37 От греч. глагола "хорео" – уходить, уступать место.
1. De Vita Constantini, 4, 24; PG 20:1172AB.
2. Codex Justinianus I, 3, 41; английский текст см. в кн. : P. R. Coleman-Norton, Roman State and Christian Church, HI (London: SPCK, 1966), No. 579, P. 1017.
3. Novella 131, 1.
4. Balsamon, Commentary on Nomocanon, I, 2; PG 104:981c.
5. Там же.
6. См. его комментарии к 58-му канону Собора в Лаодикии и к 59-му канону Пято-Шестого Собора. Эти каноны запрещали совершение церковных таинств в частных домах, но были аннулированы "Новеллой 4" Льва VI; Les novelles <fe Leon VI, edd. P. Noailles and A. Dain (Paris: Belles Lettres, 1944).
7. Constantine Porphyrogenetos, De ceremoni'is, II. 14; PG 112:1044A; Symeon of Thessalonica, De sacris ordinibus; PG 155:44UD.
8. Все тексты во французском переводе в кн. : J. Darrouzes, Documents inedils d'ecclesiologie byzantine (Paris: Institut francais d'etudes Byzantines, 1966).
9. R. Guilland, "Correspondence inedite d'Athanase, patriarche de Constantinopie, " Melanges Diehl 1 (Paris, 1930), p. 131-140; M. Banescu, "Le patriarche Athanase I et Andronic II", Academic roumaine. Bulletin de la section histonque 23 (1942), 1-28.
10. Synodikon, ed. J. Gouillard, II, 103.
11. Об арсенитах см. И. Троицкий. Арсений и арсениты. – СПб., 1874; репринт, переизд. : London: Variorum, 1973 (с введением и обновленной библиографией И. Мейендорфа).
12. Basil of Caesarea, Ер. ad Amphilochium; PG 32:669в.
13. Nicholas Mystikos, Ep. 32 (к папе), ed. A. Mai, Spicilegium Romanum 10 (1844), 300; PG 111:213A.
14. Eulogius, цитируется в кн. : Photius in Library, 227; ed. R. Henry (Paris: Belles Lettres, 1965), 4:112.