== Оглавление ==

7. РАСКОЛ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ

Христологические споры V в., как мы видели, вызвали окончательный разрыв между византийским христианским миром и прочими древними духовными семьями Востока: сирийской, египетской и армянской. Остались только греки и латиняне, сохраняя общую верность Халкидону и являя собою два важнейших культурных образа христианства внутри римского мира. Схизма, которая их разделила, не поддается отождествлению с каким-то отдельным событием, и даже нельзя назвать точной даты раскола. Политическое противоречие между Византией и Франкской империей, постепенно нараставшее отчуждение в мышлении и обычаях, расходящиеся все сильнее богословские и экклезиологические представления, — все это складывалось в единый процесс. Но несмотря на исторические обстоятельства, все сильнее отдалявшие половины христианского мира одну от другой, всегда существовали политические силы, работающие на единение: так, византийские императоры с XIII по XV в. последовательно стремились восстановить церковное общение с Римом и получить, таким образом, поддержку Запада в борьбе против турок.

По сути, ни сама схизма, ни провал попыток восстановления единства не могут быть объяснены исключительно общественно-политическими либо культурными факторами. Трудности, созданные историей, могли бы быть разрешены, существуй общий экклезиологический критерий для выяснения и решения богословских, канонических или литургических вопросов, разделявших Восток с Западом. Однако развитие в Средневековье примата Рима как последней инстанции в доктринальных материях слишком уж очевидно контрастировало с пониманием Церкви, преобладавшим на Востоке. Таким образом, действительно не могло быть согласия ни в самих вопросах, ни в методике их решения. И все проблемы должны были оставаться неразрешимыми до тех пор, пока существовало расхождение в понимании авторитетности в Церкви.

1. "Филиокве"

Византийцы считали вопрос о "Филиокве" главным поводом для разногласия. На их взгляд, Латинская Церковь, приняв дополнение к Символу Веры, противопоставила себя тексту, принятому вселенскими соборами за выражение единой христианской веры, и тем самым догматически утвердила неверное понимание Троицы. Среди византийцев — даже таких умеренных, как Петр, патриарх Антиохийский, который возражал против последовательного антилатинизма своего коллеги из Константинополя, Михаила Кирулария, — царила твердая убежденность в том, что вставка в Символ Веры есть "зло, и даже худшее из зол" (1).

Как правило, византийцы не имели достаточного представления о тех запутанных исторических обстоятельствах, которые привели к принятию "Филиокве" Западом. Они, например, мало знали о том, что вставка в Символ Веры была осуществлена в Испании в VI в. как средство усиления антиарианской позиции Испанской Церкви; и Символ Веры со вставкой распространился по всей Франкской империи; Карл Великий ссылался на интерполяцию в своей полемике с греками; затем франкские богословы post factum стали оправдывать вставку в Символ Веры, указывая на трактат Августина "О Троице" (сам Августин никогда не занимался подобными вопросами); наконец, Рим принял "Филиокве", случилось это, похоже, в 1014 г. Впервые со стороны греков стал возражать против вставки Фотий в 866 г., когда он увидел, что видоизмененный Символ Веры не просто искажение веры некоторыми франкскими "варварами" с далекого Запада, но еще и орудие антивизантийской пропаганды, обрушивавшейся на болгар, которые лишь незадолго до этого были обращены в христианство греками и за которых византийский Патриарх чувствовал себя непосредственно ответственным.

В своем послании восточным патриархам (866 г. ) Фотий называет "Филиокве" "венцом зол", внедряемым франкскими миссионерами в Болгарии (2). Мы уже видели, что главным богословским возражением против этой вставки в Символ Веры была убежденность в том, что эта встреча породит путаницу в различении между ипостасными свойствами Лиц Троицы, и в итоге возникнет новая форма модализма, "полусавеллианство". После Собора 879—880 гг., торжественно подтвердившего исходный текст Символа Веры и формально предавшего анафеме всякого, кто или "составляет иное исповедание веры", или портит Символ Веры "незаконными словами, добавлениями либо убавлениями" (3), Фотий почувствовал себя вполне удовлетворенным. Чтобы отпраздновать то, что он посчитал окончательной победой Православия, Фотий сочинил подробное опровержение доктрины "двойного исхождения" — свою прославленную "Мистагогию" — и, среди прочего, превознес в этом произведении папу Иоанна VIII, без которого подобное торжество истины могло бы не осуществиться (4).

После того как Рим и весь Запад окончательно приняли "Филиокве", вопрос о вставке в Символ Веры не мог не возникать при любом соприкосновении греков с латинянами, будь то полемика или же дружеское совещание. Византийская литература об этом предмете чрезвычайно изобильна, а ее обзоры, пригодные для использования в качестве источников справочного материала, можно найти в трудах таких авторов, как Мартен Жюжи, Ханс-Георг Бек и др. Доводы Фотия, что "Филиокве есть незаконная вставка" — которая "разрушает монархию Отца" и "делает относительной реальность личного, или ипостасного бытия, в Троице", — всегда оставались в центре дискуссии. Но часто прения сводились к тому, что обе стороны пускались в нескончаемое перечисление патристических текстов, подобранных так, что они свидетельствовали в пользу позиции греков или латинян.

Дебаты вокруг древних авторитетов часто сосредоточивались на творениях тех отцов — особенно Афанасия, Кирилла Александрийского и Епифания Кипрского, — которые более всего были озабочены антиарианской и антинесторианской полемикой; они, иначе говоря, ратовали за утверждение понимания Христа как вечного и предсуществующего Божественного Слова (Логоса). Когда же эти отцы говорили о Святом Духе, они постоянно использовали выражения, которые впервые привились в VI в. в Испании, то есть там, где возникла эта вставка. Места из Библии, к примеру, Ин. 20:22 ("Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого"), преподносились как доказательства Божественности Христа: если уж "Дух Божий" является и "Духом Христовым" (ср. : Рим. 8:9), Христос определенно "единосущен" Богу. Таким образом, также оказывается возможным говорить, что Дух есть "собственно" Дух Сына (5) и даже, что Дух "исходит субстанциально [по существу] от обоих" 38 — Отца и Сына (6). Высказываясь по поводу подобных текстов и признавая их соответствие мышлению латинских святых отцов, Максим Исповедник верно истолковывает их смысл: такие фразы не означают, что "Сын есть источник Духа", поскольку "Отец один есть источник Сына и Духа Святого", но значение тут таково: "Дух исходит через Сына, выражая тем самым единство природы" (7). Иными словами, из действия Духа в этом мире после Воплощения можно вывести единосущность Трех Лиц Троицы, но никак невозможно умозаключать о какой-то причинной связи в вечных личных отношениях Духа с Сыном.

Однако те, кого византийцы именовали "латинофронами" — "латиноумствующими", — в особенности Иоанн Векк (1275—1282), посаженный на Патриарший престол императором Михаилом VIII Палеологом, явно поставившим перед своим ставленником задачу пропагандирования и внедрения в Византии Лионской унии (1274 г. ), прилагали заметные старания в том, чтобы греческие патристические тексты о происхождении Духа "через Сына" служили оправданием латинского "Филиокве". По утверждениям "латинофронов", обе формулы — "через Сына" и "от Сына" — могли считаться законными выражениями той же самой тринитарной веры.

Обыкновенно контраргументом православной стороне служило утверждение, что в библейском или патристическом богословии исхождение "из" или "через" Сына означает charismata 39 Духа, а не описывает Его ипостасное Бытие (8). Ибо, разумеется, слово pneuma 40 может обозначать и дарителя, и дар; и в последнем случае исхождение "Духа" от или через Сына — то есть через Воплощенного, исторического Христа, — происходит во времени и поэтому не совпадает с вечным исхождением Духа от Ипостаси Отца, единственного "источника Божественности".

Однако крупнейшие православные византийские богословы XIII и XIV вв. считали этот довод недостаточным. Григорий Кипрский, преемник Векка на Патриаршем престоле (1283—1289) и председатель Собора (1285), официально расторгший Лионскую унию, добился от собрания одобрения текста, в котором, наряду с осуждением "Филиокве", признавалось "вечное исхождение" Духа через Сына (9). То, что послужило предпосылкой для позиции, занятой Собором, — это представление о том, что chatismata Духа есть не временная, сотворенная реальность, но вечная, несотворенная благодать или "энергия" Божия. К этой нетварной Божественной жизни человек получает доступ в Теле Воплощенного Логоса. Следовательно, благодать Духа несомненно приходит к нам "через" или "от" Сына; но то, что даруется нам, не есть ни Ипостась Духа, ни сотворенная, временная милость, но — вечное "проявление" Бога, которое отличается и от Его Лица, и от Его Сущности. Этот довод был принят и детально разработан Григорием Паламой, великим византийским богословом XIV столетия, который, подобно Григорию Кипрскому, формально признавал, что как энергия "Дух есть Дух Христов и исходит из Него, будучи выдыхаем, и посылаем, и проявляем Им; но в Его самом бытии и Его существовании Он есть Дух Христа, а не от Христа, но от Отца" (10).

Со временем становилось все яснее, что спор о "Филиокве" не касается слов, ибо существовал смысл, на котором обе стороны могли сойтись и счесть, что можно говорить о Духе, исходящем "от Сына", — нет, речь шла о том, можно ли ипостасное существование Лиц Троицы свести к их внутренним отношениям (к отношениям Лиц внутри Троицы), с чем мог согласиться послеавгустиновский Запад, либо же истинный христианский опыт состоял в признании Троичности Лиц, личное бытие Которых было несводимо к Их общей Сущности. Вопрос был в том, что являлось первейшим и основным содержанием христианского религиозного опыта: триипостасность или же единосущность? Но Для того, чтобы поднять спор до такого уровня и начать истинный Диалог о самом существе предмета, каждой стороне требовалось понять позицию другой стороны. Этого, к несчастью, так никогда и не случилось. Даже на Соборе во Флоренции, на котором не прекращались то и дело возникающие столкновения из-за "Филиокве", обсуждение вопроса сводилось главным образом к попыткам согласовать греческие и латинские формулировки. Собор в результате принял определение Троицы, в основе своей августиновское, при этом утверждая, что греческие формулировки ему не противоречат. Это, однако, никак не могло разрешить основополагающий вопрос.

===================

38 По-латыни "исхождение" и "происхождение" — одно слово.

39 Дары (греч. ).

40 Дух (греч. ).

2. Иные противоречия

Фотий в энциклике 867 г. критиковал еще и некоторые литургические и канонические обычаи, внедрявшиеся франкскими миссионерами в Болгарии (оппозиция женатому священству, выполнение конфирмации, то есть Миропомазания, только епископами, посты по субботам), но его критика была направлена лишь на то обстоятельство, что миссионеры требовали от новокрещеных болгар полного отказа от греческих обычаев. Он вовсе не считал разнообразие в обычаях и церковной дисциплине препятствием церковному единству. Латинское добавление к Символу Веры и доктрина, ее отражавшая, — вот, по его мнению, единственные доктринальные вопросы, ведущие к расколу.

Этот подход в общем преобладал у лучших богословов Византии. Петр Антиохийский (около 1050 г. ) и Феофилакт Болгарский (около 1100 г. ) открыто утверждали, что "Филиокве" — единственный вопрос, разделявший Восток и Запад. И даже позднее, когда раздельное развитие двух систем богословия создало новые затруднения, многие выдающиеся византийцы так и не смогли привести в своих трудах еще хотя бы один важный довод против латинян, кроме вопроса об исхождении Святого Духа.

На менее просвещенном уровне народного благочестия полемика приобрела все-таки более острую форму и часто имела в виду какие-нибудь второстепенные вопросы. Когда благонамеренные, но плохо осведомленные миссионеры-франки в Болгарии при Фотии или в Италии при Михаиле Кируларии нападали на обычаи Греческой Церкви, Церковь часто отвечала контратакой на латинскую дисциплину и латинские ритуалы. Так, схизма XI столетия являлась почти исключительно спором на тему обрядовых обычаев. В дополнение к вопросам, упоминавшимся Фотием, Михаил Кируларии называет в числе "ересей латинских" употребление в Евхаристии неквасного хлеба, снисходительность по отношению к человеку латинского поста, Крещение через одно, а не три погружения, и тому подобные вопросы (11).

Список ересей Кирулария полемисты более поздних времен часто повторяли и даже расширяли. Из всех проблем, перечисляемых в этом списке, только одна представлялась грекам по-настоящему богословским вопросом и по важности даже иногда ставилась на тот же уровень, что и проблема "Филиокве", — именно, вопрос о закваске, об употреблении неквасного хлеба в латинской церковной службе. Так, в конце Средневековья греки и славянские народы нередко именовали латинян "азимитами", то есть "опресночниками".

Доводы, выдвинутые против латинского обычая друзьями и современниками Кирулария — Львом Охридским и Никитой Стифатом — и воспроизводившиеся их последователями, можно свести к трем: 1) использование опресноков — обычай иудейский; 2) оно противоречит историческому свидетельству, зафиксированному в синоптических Евангелиях (Иисус брал "хлеб"); и 3) его символическое значение — от "смерти", а не от "жизни", ибо закваска в тесте — это как душа в теле. Слабость этих доводов незачем даже показывать. Правда, второй пункт аргументации требует, пусть и не очень явным образом, разрешения ряда экзегетических и исторических проблем: была ли Последняя Вечеря пасхальной трапезой? Если так, то в таком случае должен был употребляться неквасный хлеб. Или Иисус произвольно нарушил закон ради учреждения "нового" завета? И может ли слово artos, которым обыкновенно обозначается обычный (квасный) хлеб, означать также и "опресноки"?

Что касается третьего аргумента, то он часто выдвигался греческими полемистами в христологических спорах с армянами. Сам Никита Стифат участвовал в диспутах с армянами, которые, после завоеваний императоров Македонской династии в X в., вошли в тесное соприкосновение с Византией. Армяне употребляли для Евхаристии неквасный хлеб, а греки обнаруживали параллель между такой практикой и монофизитской — или, более точно, Аполлинариевой — христологией армян: хлеб, знаменующий человечность Христова, дабы отразить Халкидонскую ортодоксию, должен быть "одушевленным" и динамичным, символизируя полноту обладания живыми энергиями человечности. Подражая монофизитам-армянам в использовании "мертвых" азимов (опресноков), латиняне сами впадают в аполлинаризм и отрицают, что у Христа, как у человека, была душа. Итак, на протяжении средних веков и впоследствии, в греческих и славянских пределах латинян считали впавшими в "ересь Аполлинария": это обвинение, между прочим, появляется в сочинениях монаха Филофея, знаменитого русского идеолога XVI в., творца концепции "Москвы, третьего Рима".

После XIII в. возрастание схоластической точности латинского богословия, в частности, озабоченного участью душ после смерти и очистительного огня, нашло отражение и в разнообразных спорах между латинскими и греческими богословами. Скрепляющее унию Исповедание Веры, подписанное императором Михаилом VIII Палеологом (1259—1282), содержало пространный текст, утверждающий, что души, прежде чем насладиться плодами покаяния на Небесах, "были очищены после смерти, пройдя через огонь Чистилища", и что молитва об отошедших в силах избавить их от "мук" или ослабить таковые (12). Хотя византийская традиция всегда признавала молитвы за усопших и правомерными, и необходимыми, считая, что солидарность всех членов Тела Христова смертью не нарушается и что через заступничество Церкви усопшие души становятся ближе Богу, традиция эта игнорировала понятие об искуплении через "удовлетворение", выражением которого и была законническая концепция "мук чистилища". В этом вопросе византийские богословы в основном были скорее озадачены латинянами, чем впечатлены, и им так и не удалось поместить эту проблему в более широкий контекст учения о спасении, а лишь на таком уровне можно отыскать и обоснованное опровержение латинской доктрины, и альтернативу последней. Даже во Флоренции, где в первый раз состоялось продолжительное обсуждение данного вопроса, дискуссия ограничилась частностями и не затронула понятие об искуплении как таковое (13). А завершился диалог тем, что греки в большинстве приняли подробное и чисто латинское определение проблемы.

На протяжении десятилетий, предшествовавших Собору во Флоренции, когда византийцы все больше узнавали о латинской литургической практике, постепенно возник еще один предмет спора между церквами — вопрос о связи между словами утверждения Святых Даров и призыванием на них Святого Духа в Евхаристическом каноне. Упрекая латинян в том, что в Римском каноне Мессы нет эпиклесиса, то есть призывания Духа, византийские полемисты указывали на ту истину, что все таинства в Церкви совершаются Святым Духом. Николай Кавасила (ум. до 1391 г. ), прославленный духовный писатель, в своем "Объяснении Божественной Литургии" (14) обосновывает свои претензии ссылками на авторитет самого латинского обряда, из чего явно следует, что Кавасила признает христианскую подлинность латинского ритуала. Он напоминает, что призывание Святого Духа входит, как часть, в латинский обряд рукоположения и что римская Месса включает в моление supplices te rogamus 41 молитву о Дарах, которая следует за словами утверждения, и этот факт, по мнению Кавасилы, означает, что слова утверждения сами по себе освящающими не являются. Какова сила этого последнего довода, судить не будем, но ясно, что акцент греков на явственном призывании Святого Духа весьма созвучен традиционному патристическому богословию церковных таинств, и особенно это чувствуется в том, что эпиклесис рассматривается не как противостоящая латинской "формула" освящения, но как правомерное и необходимое исполнение и завершение Евхаристической молитвы, основополагающей частью которой являются также и слова утверждения.

===================

41 Смиренно Тебя просим (лат. ).

3. Авторитет в Церкви

В большинстве своем претензии, выставлявшиеся греками латинянам в Средние века, без особого труда могли бы отпасть, если бы обе Церкви признавали какой-то общий авторитет, который мог бы разрешать неизбежные различия, созданные разнонаправленно развивающимися культурами и внешними историческими обстоятельствами. К несчастью, за разнообразными доктринальными, дисциплинарными и литургическими разногласиями стояла и экклезиологическая дихотомия. Любой сегодняшний историк согласится, что средневековое папство явилось плодом продолжительного доктринального и институционального развития, в котором Восточная Церковь не имела ни возможности, ни желания участвовать. Православные до сих пор разбираются с римо-католиками насчет законности названного развития с точки зрения христианского Откровения.

Реформированное папство XI столетия использовало устоявшуюся западную традицию экзегезы и стало последовательно переносить все, что говорится в Писании о роли Петра (особенно Мф. 16:18, Лк. 22:32 и Ин. 21:15-17), на епископа Римского. Традиция эта Востоком не разделялась, хотя нельзя сказать, что византийцы совсем уж с ней не считались, — некоторые из них при случае обращались к ней, особенно, если составлялись какие-то документы, имевшие своим адресатом Рим, а составитель желал снискать сочувствие Папы. Но на Востоке этой традиции никогда не приписывали определенного и окончательного богословского значения. Византийскими церковными писателями признавалась личная роль Петра как "камня", на котором была воздвигнута Церковь. Лишь поздние полемисты, последовательно антилатинские, выказывали склонность принижать эту роль. Но наиболее просвещенные византийские богословы никогда не опускались до чего-либо подобного. Так, по словам Фотия, Петр — это "начальник апостольского хора, и учрежден как опора Церкви, и провозглашен Истиною хранителем ключей Царства Небесного" (15). Многочисленные места, сходные по смыслу с приведенной цитатой из Фотия, можно отыскать и в византийской экклезиологической литературе, и в гимнографии. Подлинный смысл этих высказываний невозможно понять обособленно от более общих положений, касающихся природы христианской веры, и способа ее сохранения и соблюдения ее преемственности в Церкви.

Ориген, общий источник патристической экзегетической традиции, комментируя стих Мф. 16:18, истолковывает знаменитый logion 42 в том смысле, что это есть ответ Иисуса на исповедание веры Петром: Симон становится "камнем", на котором создается Церковь потому, что он выразил искреннюю веру в Божественность Христову. Ориген далее продолжает: "Если и мы тоже скажем: "Ты Христос, Сын Бога Живого", то и мы тоже станем Петром, ... ибо всяк, кто уподобляется Христу, становится камнем. Даровал ли Христос ключи Царства одному Петру, тогда как прочие благословенные люди не могут получить их?" (16). Выходит, что, по Оригену, Петр является не более, чем первым "уверовавшим", а ключи, которые он получил, открыли Врата Небесные ему одному: если другие пожелают последовать за ним, они вольны "подражать" Петру и получат те же ключи. Таким образом, Слова Христовы имеют сотериологическое, а не институциональное значение. Эти Слова лишь подтверждают то, что христианская вера — это вера, выраженная Петром на пути в Кесарию Филиппову. Во всем корпусе патристической экзегетики преобладает именно такое понимание "Петровых" logia, и как раз оно сохраняет свою действительность в византийской литературе. В итало-греческой проповеди XII в., приписываемой Феофану Керамеусу, все еще можно прочесть: "Господь дает ключи Петру и всем тем, кто похож на него, так что врата Царства Небесного остаются закрытыми для еретиков, однако легкодоступными для верных" (17). Итак, когда Иисус говорил с Петром, Он провозглашал значение веры как фундамента Церкви, тогда как организация Церкви как стража веры заботила Иисуса во вторую очередь. Получается, что весь экклезиологический спор Востока с Западом сводится к вопросу о том, вера ли опирается на Петра или же Петр на веру? Вопрос становится совсем ясным, если сравнить две концепции Петрова преемства.

Многие византийские церковные писатели следовали за Оригеном в признании подобного преемства за каждым верующим, иные же держались не столь индивидуалистических воззрений на христианство: они понимали, что вера в полной мере может быть реализована лишь в сакраментальном сообществе, где епископ выполняет, очень особенным образом, Христово служение наставления в вере и так сберегает ее. В этом смысле можно говорить о наличии определенного соотношения между Петром, которому Христос сказал: "Утверди братьев твоих (Ак. 22:32), и епископом, которому надлежит охранять веру в поместной Церкви. Раннехристианская концепция, лучше всего выраженная Киприаном Карфагенским (18) в III в., согласно которому престол Петров" принадлежит в каждой Поместной Церкви епископу, остается вечным и очевидным образцом для византийцев. Григорий Нисский, например, мог писать, что Иисус "через Петра вручил епископам ключи небесных почестей" (19). Псевдо-Дионисий, говоря об "иерархах" — то есть о епископах земной Церкви, — ссылается непосредственно на образ Петра (20). Число таких примеров можно без труда умножить, причем подобные цитаты обнаруживаются в текстах позднего периода и они, к тому же, совершенно не зависят от полемики с латинянами. Преемство Петрово усматривается повсюду, где хранилась истинная вера, и как таковое оно не могло быть отождествлено с каким-то географическим пунктом или монополизовано какой-то единственной Церковью или личностью. Значит, византийцам не удалось понять выработавшееся в Средние века на Западе понимание первенства Рима. Так, в XIII в., вскоре после захвата Константинополя крестоносцами (1204 г. ), у Николая Месарита, обращавшегося к латинянам, можно было прочесть следующее:

Вы пытаетесь представить Петра учителем одного лишь Рима. Тогда как божественные отцы говорили об обетовании, сотворенном для него Спасителем, как об имеющем кафолический смысл и распространяющемся на всех тех, кто веровал и верует, вы назязываете себе узкое и ложное толкование, приписывая это одному лишь Риму. Будь это верно, было бы невозможно для каждой Церкви верных, а не только для той, что в Риме, обладать Спасителем должным образом, и нельзя было бы каждой Церкви зиждиться на камне, то есть на учении Петра, в соответствии с обетованием (21).

Очевидно, что этот текст Месарита подразумевает такое понимание Церкви, которое признает полноту кафоличности в каждой поместной и местной Церкви в том смысле, в котором апостольские отцы могли говорить, например, о "Католической Церкви, пребывающей в Коринфе". Кафоличность и, таким образом, также истина и апостольство, становятся Богоданными свойствами, принадлежащими всякому сакраментальному и сосредоточенному вокруг Евхаристии сообществу, которое обладает истинным епископатом, имеет истинную Евхаристию и, следовательно, подлинное присутствие Христово. Мысль, что какая-нибудь отдельная Церковь могла бы быть более способной, в полном богословском смысле, сравнительно с иными церквами, хранить веру Петра, была византийцам совершенно чужда. Согласие епископов, а не авторитет какого-то одного епископа — вот что виделось им высочайшим из возможных знамений истины. Отсюда постоянное подчеркивание византийцами авторитета соборов и их неспособность понять римскую концепцию папства. Не в том дело, что сама идея первенства была чужда византийцам; они, как правило, понимали ее как вопрос соборного законодательства, а не как функцию, дарованную Богом какой-то одной Церкви.

===================

42 Речение (греч. ). (Мн. ч. — logia).

4. Два понимания первенства

Одно важное различие между восточным и западным подходами заслуживает особенного подчеркивания... Идея апостольства играла весьма ограниченную роль в развитии Церкви в восточных провинциях, но... Рим обязан своим престижем в Италии и иных западных провинциях... тому почитанию, которым юные христианские общины Запада окружали святого Петра, ., преемниками которого притязали быть римские епископы (22).

Историки часто упоминают то обстоятельство, что Рим был единственной Поместной Церковью на Западе, способной притязать на "апостольское" происхождение и привлекать паломничества ad limina apostolorum 43. На Востоке же бесчисленные города и менее значительные населенные пункты могли доподлинно приписывать основание в них церквей Петру, Павлу, Иоанну, Андрею или иным апостолам. Эти разнообразные "апостольства" не влекли за собою каких-то юрисдикционных претензий: епископ Иерусалимский долго, еще и в IV в., оставался всего лишь ставленником или викарным епископом митрополита Кесарийского, поскольку гражданской столицей Палестины была тогда Кесария.

Когда же Собор в Никее, в своем знаменитом Каноне 6, неясно упоминает "древние обычаи", признающие исключительное первенство за церквами Александрии, Антиохии и Рима, то выбор этих поместных церквей определялся не столько тем обстоятельством, что их основали апостолы, но тем фактом, что располагались эти церкви в самых важных городах империи. Будь апостольство критерием, на чем настаивают позднейшие западные истолкования, вряд ли Александрия, которая, как утверждается, основана Марком, фигурой не первого апостольского ряда, могла бы превысить по значимости своего положения Антиохию, присутствие Петра в которой засвидетельствовано Новым Заветом.

Восток оставался прагматичным в своем определении универсального или локального первенства среди церквей, и этот подход делал столкновение неминуемым, так как Рим признавал за "апостольским" критерием первенства какое-то абсолютное и догматическое значение. На деле же, в самой Византийской империи этот "прагматизм" означал приспособление к структуре государства, и это приспособление к административному делению империи объясняет текст Канона 28 собора в Халкидоне:

Отцы по праву даровали преимущества престолу старого Рима, потому что это был императорский город. А сто и еще более пятидесяти религиозных епископов [в Константинополе, 381 г. ], движимых теми же соображениями, даровали равные преимущества Пресвятому престолу нового Рима, справедливо рассудив, что град, который почтен присутствием императора и сената и который наслаждается преимуществами, равными привилегиям старого имперского Рима, должен, также и в церковных делах, быть возвеличен так, как это и есть, и стать вторым после него.

Этот текст не имел в виду нанесения ущерба престижу Рима (на самом деле он появился ради отвержения притязаний Диоскора Александрийского, которого Халкидонский собор низверг с престола); но он определенно исключал "Петровское" толкование главенства Рима и соответствовал логическому развитию церковного организма в Византийскую эпоху, который, начиная с эры Константина, признавал принцип совпадения церковного административного деления со светской структурой империи (23).

Как мы видели выше, преемство Петра считалось имеющим отношение к епископскому служению, наличествовавшему во всякой Церкви, и в этом преемстве усматривалась ответственность, с которой любой "преемник Петров", в том числе и епископ Рима, мог не справиться. Богослов XTV в. Симеон Фессалоникский мог потому написать:

Не стоит противоречить латинянам, когда они говорят, что епископ Рима — первый. Это первенство не вредно для Церкви. Пусть они только докажут его верность вере Петровой и вере преемников Петровых. Если так станет, пусть он пользуется всеми преимуществами Петра... (24).

=========================

43 К порогам апостольским (лат. ). Так называлась обязанность западноевропейских епископов раз в 5 лет посещать Рим.

5. Значение схизмы

Культурные и исторические различия могли легко приводить к богословским расхождениям; но подобным расхождениям вовсе не обязательно было становиться неразрешимыми противоречиями. Разногласия и даже яростные столкновения между Востоком и Западом случались и прежде, еще в IV столетии, но, несмотря на вновь и вновь возобновляющуюся напряженность, вплоть до XI столетия существовала взаимно признанная процедура разрешения затруднений: собор. Совместные соборы, устраиваемые обыкновенно на Востоке, созываемые императором, на которых римским легатам предоставлялось почетное место, служили высшей инстанцией, разрешающей возникающие затруднения. Так, кризис, который восстановил Фотия против папы Николая I, в конечном счете завершился на последнем Соборе (879—880 гг. ). Тем самым была выполнена упомянутая процедура, а Собор, по мнению Православной Церкви, имел ранг почти того же Уровня, что и прежние вселенские соборы.

Реформированное папство XI столетия обрело германскую ориентацию и определенно утратило былую доброжелательность к такого рода соборности. Крестоносцы в свою очередь очень постарались восстановить друг против друга все культурно отличные цивилизации Востока и Запада. А когда папство, сотрясаемое великой западной схизмой 44, и Византия, теснимая угрожавшими ей турками, наконец согласились собрать объединительный собор во Флоренции, было уже слишком поздно для создания атмосферы взаимного уважения и доверия, а лишь в такой атмосфере может происходить подлинный богословский диалог.

=========================

44 Так называется исторический период, когда в Западной Церкви одновременно Действовало двое, а то и трое римских пап (1378—1449 гг. ).


1. Peter of Antioch, Letter to Michael; ed. Cornelius Will, Acta et scripta quae de controversies ecclesiae graecae et latinae extant (Leipzig, 1856), p. 196.

2. Photius, Encyclical, 8; PG 102:725c.

3. Mansi, XVII, 520E.

4. Photius, Mystagogy, 89; PG 102:380-381.

5. Athanasius, To Serapion, III, 1; PG 26:625в.

6. Cyril, Thesaurus; PG 68:148д.

7. Maximus the Confessor, Letter to Marinus; PG 91:I30AD.

8. Этот довод есть у Фотия: Mystagogy, 59; PG 102:337.

9. Gregory of Cyprus, Tome of 1285; PG 142:240c.

10. Gregory Palamas, Apodictic Treatise, I, 9; ed. R. Bobrinskoy, in P. Chrestou, Patama Syngrammata (Thessaloniki, 1962), I, 37.

11. Michael Cerularius, Letter to Peter of Antioch; ed. Will, Acta et Scrip/a, p. 179-183.

12. Mansi, XXIV, 70A.

13. См. важнейшие документы по этой дискуссии, опубликованные L. Petit in PairOr, 15 (Paris, 1903), p. 1-168.

14. Nicholas Cabasilas, Explanation of the Divine Liturgy, chs. 29-30; ed. Perichon, SC 4 bis (Paris: Cerf, 1967), p. 179-199; trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, 1960), P. 71-79.

15. Photius, Horn., 1; trans, in C. Mango, The Homilies of Photius (Cambridge; Harvard University Press, 1958), p. 50.

16. Origen, Horn, in Matt., XII, 10; ed. Klostermann GCS 40 (Leipzig, 1935), p. 85-89.

17. Theophanes Kerameus, Horn., 55; PG 142:965д. Более обобщающий взгляд на святоотеческое толкование Мф. 16:18 см., в частности: J. Ludwig, Die Pri-matworte Ml. 16. 18, 19 in der altkirchlichen Exegese (Munster, 1952); andj. Meyendorff, «St. Peter in Byzantine Theology, » The Primacy of Peter in the Orthodox Church, ed. J. Meyendorff (London; Faith Press, 1963), p. 7-29.

18. О Киприане, см., напр. : A. d'Ales. La theologie de St. Cyprien (Paris: Beauchesne, 1922); P. -Th. Camelot, «St. Cyprien et la primaute», — в изд. : Истина 4, 1957, 421-434; ср. также введение М. Бевено и его примечания в кн. : Cyprian De catholicae ecclesiae unitate in ACW 25. (Westminster: New-man, 1957. )

19. Gregory of Nyssa, De castigatione; PG 46:3I2c.

20. Pseudo-Dionysius, Eccl. hier., VII, 7; PG 3:561-564.

21. Николай Месарит. — в кн. : A. Heisenberg, ed., Neue Quellen zur Ceschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion, II. Die Unionver-handlungen von 30. Aug. 1206, in AbhMunchAk, phil. Klasse (1923) II, p. 34-35.

22. Francis Dvornik, The Idea of Apostolicity in Byzantium (Cambridge: Harvard University Press, 1958), p. 39.

23. J. Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity (New York: Sheed & Ward, 1956), p. 74.

24. Symeon of Thessalonica, Dialogus contra haereses, 23; PG 155:120AB.