Византийское христианство знаменито богатством своей Литургии, и это богатство отражает богословскую – или, скорее, экклезио-логическую – позицию. Через Литургию византиец познавал и переживал свое участие в Теле Христовом. В то время как западный христианин в общем сверял свою веру с внешним авторитетом (церковные власти или Библия), византийский христианин видел в Литургии и источник, и образ своего вероучения; отсюда тот весьма заметный консерватизм, преобладавший и в самой Византии, и во времена уже послевизантийские в отношении к вопросам литургической традиции и практики. Литургия утверждала тождественность и преемственность Церкви в гуще переменчивого мира.
Этот консерватизм, тем не менее, вовсе не означает, что литургическое устроение Византийской Церкви не претерпевало существенной эволюции. Так как ни богословие, ни литургическое благочестие не могли оставаться совсем в стороне от вопросов, поднимавшихся той или иной исторической эпохой, то, следовательно, изучая все названное в комплексе, мы сможем проследить развитие религиозного духа Византии. Несмотря на свой консерватизм, византийская Литургия как живая христианская традиция творчески отзывалась на исторические перемены. Взаимопереплетение преемственности и изменчивости, единства и разнообразия, верности центральному прототипу и местной инициативе – это все неотъемлемо для lex orandi Церкви и неизбежно для него. Без изучения этого взаимопереплетения, происходящего в Византии, нельзя понять и lex credendi 52 Церкви.
Прославленный храм, построенный Юстинианом и посвященный Христу, "храм Мудрости Божией" или "Святая София" 53, на протяжении долгих столетий оставался самым величественным произведением религиозного зодчества во всем христианском мире. Служа кафедральным Собором "архиепископу Нового Рима", "вселенскому" Патриарху, храм вызывал изумление во всем мире и оказывал мощное эстетическое и также миссионерское воздействие. Когда послы русского князя Владимира Киевского посетили эту святыню в 988 г., то потом они признавались, что в храме им было непонятно, "все ли еще они на земле, или же уже на небе", и Русская Летопись объясняет принятие русскими именно византийского христианства как раз тем эффектом, который произвел на киевлян отчет послов князя Владимира (1). Но влияние "Великой Церкви" ощущали на себе не только "варвары"; многое перенимали у византийцев и иные христианские сообщества, обладающие собственными традициями. Во время византийской оккупации Италии (VI–VII вв.) Римская Церковь усвоила большое число византийских гимнографий (2). Сирийские яковиты, несмотря на свое отпадение от Православия из-за христологических разногласий, переводили и перенимали очень многое из византийской гимнографий, происходило это в основном в царствование Македонской династии (867– 1056), когда Византии удалось вновь завоевать Средний Восток (3). Хорошо известно также о влиянии Византии на Армению.
Престиж, которым пользовался Константинополь, примечателен, в частности, потому, что отсутствуют свидетельства о проведении сознательной церковной или имперской политики, насаждавшей византийские обычаи посредством каких-то законодательных или административных мер. В православном мире, который непосредственно оставался в поле влияния Константинополя и который был в литургическом отношении даже еще более централизованным, чем римский мир 54, различия в литургических обрядах сохранялись до XV в. (см. об этом, например, у Симеона Фессалоникского). Но эта литургическая централизация проистекала не из целенаправленной политики центральной власти, но из необыкновенно высокого культурного престижа Константинополя, имперской столицы. Принятие литургической практики или традиции "Великой Церковью" означало признание ее законной и, в конечном счете, как бы давало гарантию ее всеобщего одобрения и в остальном христианском мире.
За исключением очень немногочисленных, скорее искусственных и поверхностных начал, позаимствованных из церемониала императорского двора, Литургия "Великой Церкви" представляла собой синтез разнородных элементов, и вряд ли ее можно считать самобытным творением (4). Этот ее синтетический и "кафолический" характер достоверно отражает роль Византии в политике и в богословии. Как империя Византия вынуждена была интегрировать разнородные культурные традиции, из которых она состояла, а как центр имперской Церкви делала непрестанные попытки к поддержанию равновесия между теми различными местными богословскими течениями, которые разделяли христианский мир после IV в.
Форма византийской Литургии, и, следовательно, ее богословие определялась следующими главными составляющими.
А. Раннехристианское, предконстантиново ядро, которому Византийская Церковь (как и все прочие главные традиции христианского Востока) оставалась полностью верна, особенно в совершении двух таинств, которые "обобщают" все другие: Крещения и Евхаристии (5). Несмотря на совершенно различные условия христианской жизни и на принятие Крещения младенцев в качестве универсального образца, обряд Крещения сохранил сформулированные и существенные формы в том же виде, как они определены во II–III вв. Выполняемое через полное погружение, Крещение оставалось тщательно разработанным и торжественным изображением пасхального Таинства и являлось "переходом" из ветхой жизни в новую – отвержения сатаны и единения со Христом. Ритуал остался по сути свободным от позднейших форм символизма и незатронутым засакраментальными влияниями. Миропомазание, совершаемое священником, употребляющим "святое миро", освященное епископом, никогда не отделялось от Крещения; неофит, даже если он был еще ребенком, был потом тотчас же допущен к Евхаристии.
Предконстантиновское ядро не столь ясно просматривается в византийской Евхаристии, периферийные части которой были богато украшены символизмом и истолковывались как сакраментальное воспроизведение жизни Христа. Ее главная часть – то есть собственно Евхаристический канон, – сохранила, и весьма верно, свой первоначальный вид, в котором явственно просматриваются еврейские корни Евхаристии. То же самое можно сказать и о двух Евхаристических литургиях, вытеснивших в византийском мире более древнюю палестинскую Литургию "святого Иакова", – это Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста. Обе датируются, в основном, IV–V вв., причем непосредственное авторство Василия Кесарийского (ум. в 379 г.) почти достоверно в отношении канона, носящего его имя. Но св. Василий воспользовался более древней традицией, которую он возводил к самим апостолам (6). Его Евхаристическая молитва – "несомненно одна из прекраснейших и гармоничнейших формул этого рода, завещанных нам христианской древностью, ... очень близка к самой древнейшей редакции христианской молитвы, использует выражения, которые все еще очень близки самой еврейской молитве" (7).
Согласно средневековому византийскому ordo 55, как он отражен в писаниях канониста XII в. Вальсамона (8), Литургия Иоанна Златоуста является обычной Евхаристической формой, которая совершается на протяжении всего года, кроме времени Великого Поста; Литургия Василия Великого служится только десять раз в году, в особо торжественных случаях. Древняя Литургия "святого Иакова", тем не менее, не была совсем забыта и ее еще помнили в Иерусалиме и некоторых поместных общинах. С точки зрения экклезиологии, очень важно то обстоятельство, что в Византии Евхаристия оставалась торжественным, праздничным богослужением и предполагала собирание всей местной христианской общины на трапезу Господню. Византийская Церковь не только не принимала в расчет возможности совершения так называемых "низших Месс", или по случаю; она даже не считала нормой ежедневное священнодействие Евхаристии в храме, за исключением монастырского. Более того, священнику не позволялось совершать более одного богослужения в один и тот же день; нельзя было также на одном и том же престоле в один день служить более одной Евхаристии. Такие правила ставят экклезиологическую реальность единой Церкви, осуществляющуюся в Евхаристии, превыше всех пастырских удобств и любых практических соображений. Как и в ранней Церкви, Евхаристия никогда не была действием какой-то частной группы верующих и никогда не служила какой-то частной или случайной цели, она всегда предлагалась "о всех и за вся" целой Церковью.
Б. Литургическая эволюция так называемого "кафедрального" обряда, – определение А. Баумштарка в отношении практики самых главных церквей больших городов, отличающейся от обычаев монашеских общин (9). В рукописи сохранилось описание такого обряда, так как он практиковался в Святой Софии с 802 по 806 гг. (10), а Симеон Фессалоникский (ум. в 1429 г.) описывает "певческое бдение", принадлежащее той же традиции, хотя он и признает, что в его время в своем чистом виде это бдение уже не практикуется даже в Софии (11).
Отпуская на чтение из Писания и кафизм из Псалтири сравнительно мало времени, этот ритуал способствовал пышному цветению гимнографии и разворачиванию Литургии на манер "мистерии" или "драмы". В самом деле, трудно было сохранить общинное представление о христианском обряде, удержать понимание Евхаристии как трапезы общения, когда Литургию стали осуществлять в огромных базиликах, вмещавших многие тысячи молящихся. Но раз уж раннехристианская община превратилась в толпу номинальных христиан (эту метаморфозу Златоуст описывал в славных проповедях в Константинополе как настоящую трагедию), то для Церкви стало необходимо подчеркивание священного характера христианских таинств, чтобы защитить ее от мирской профанации и оградить завесами и преградами, тем самым практически отказывая толпе мирян в активном участии в богослужении, не считая пения церковных гимнов. Эта эволюция, оправданная чисто практическими и пастырскими соображениями, получила, однако, не вполне здоровое богословское выражение в "Церковной иерархии" Псевдо-Дионисия. Мы уже ранее описывали, что "земная" Литургия Дионисия объяснялась как символ – и только символ, – представляющий неизменную иерархию существ, которые стоят между отдельным христианином и его Богом. После Дионисия Литургия начинала играть роль как бы гностической инициации, а понятие общей жизни во Христе часто терялось. Но сакраментальный реализм и более традиционалистский взгляд на Литургию сохранялись в самом обряде, и богословы, например, Николай Кавасила, могли стать выше двусмысленной традиции индивидуализма и гностического символизма, которые ввел в VI в. Дионисий.
В. Монашество. С самого начала Константиновой эры параллельно нарождающемуся "кафедральному" типу богослужения существовал и монастырский тип, часто вступавший в соперничество с первым. Этот тип характеризовал вероятное наличие ряда автономных частей общего богослужения (вечерня, всенощная, полунощница, утреня и четыре канонических часа, дополнявшихся в Иерусалиме "средними часами"), причем использовались почти исключительно псалмопения – монахи вначале вообще противились гимнографии (12). Монастырская служба могла быть практически непрерывной, не прекращаясь ни днем, ни ночью, как это имело место, например, в обители "Неусыпающих" в Константинополе. Монашеские общины развили также покаянные аспекты позднейшего византийского синтеза: великопостный цикл, земные поклоны, посты.
Самые ранние из имеющихся описаний "Типикона" (устава) Студийского монастыря в Константинополе и палестинского "Типикона" монастыря Св. Саввы фиксируют литургические чины обоих важнейших монашеских центров в состоянии, которое существовало примерно в X столетии. К этому времени обе обители успели утратить первоначальную умеренность монастырского богослужения: они не только перестали сопротивляться гимнографии, но и превратились в главные Центры сложения песнопений (Феодор сочинял гимны в Студийском монастыре, Иоанн Дамаскин – в обители Св. Саввы). С другой стороны, символистский гностицизм в духе Псевдо-Дионисия из-за этого оказал на монашеские круги значительное влияние: если назначение земной Церкви состоит в подражании "небесным иерархиям", то монахи считали себя a fortiori56 обязанными стремиться к "ангельской жизни" как к цели. Получалось, что повсеместное приятие Дионисие-ва понимания Литургии должно было свести воедино оба типа – "монастырский" и "кафедральный".
Но начальная стадия интеграции произошла не в Константинополе. Здесь даже в X веке "Типикон" "Великой Церкви" и устав Студийского монастыря все еще остаются очень непохожими (Студийское правило, видоизмененное патриархом Алексием, между тем, было занесено в Киев и усвоено там Феодосием Печерским). Слияние обоих правил произошло в Иерусалиме, где монашеская практика была принята в первоначальный "кафедральный" обряд, и случилось это примерно в XI столетии. Латинская оккупация Константинополя (1204–1261) и последовавший за ней упадок Студийской общины поспособствовали усвоению объединенного иерусалимского "Типикона" "Великой Церковью" Константинополя и его распространению по всему византийскому миру (13). Главными проводниками этой литургической унификации стали великие исихастские патриархи XIV в., в особенности Филофей Коккин.
Принятие единой системы Литургии для храмов в миру и для монастырских церквей облегчало введение литургического единообразия во всей Церкви. Византийское верховенство на христианском Востоке привело, фактически, даже к еще большей литургической централизации, чем та, которой когда-либо удавалось добиться Риму на Западе. Различие, однако, состояло в том, что на Востоке не придавали никакого особенного экклезиологического значения этой централизации, так как она была результатом лишь уникального культурного престижа "Великой Церкви". На самом же деле даже истоки византийского обряда не были константинопольскими, но первый его вариант произошел из Сирии, а второй имел палестинское происхождение. Тем более, что вновь обращаемые народы имели возможность переводить Литургию на свои наречия, что уравновешивало изъяны централизации и представляло собой могучее орудие миссионерской деятельности. Во всяком случае, Литургия осталась в Православной Церкви важнейшим выражением единства.
Такое же значение имело усвоение в Византийской Церкви и монашеского "Типикона" с тем, чтобы с его помощью руководить литургической жизнью всей христианской общины. По сути, Византия была в этом не одинока, все другие восточнохристианские духовные семейства – копты, яковиты, армяне – претерпели ту же участь. Усвоив монашескую духовность в качестве общего образца своего культа, христианский Восток в целом выражал эсхатологический смысл христианского провозвестия. Сама объемность литургических требований, записанных в "Типиконе", невозможность их полного выполнения всем составом обыкновенной общины и суровость покаянной дисциплины, подразумевавшаяся литургическими книгами, всегда служила препятствием тесного отождествления Церкви с нынешним aion 57, тем самым являя собою знамение грядущего Царства. Правильно понимаемая восточная Литургия помещает Церковь в состояние непреходящего эсхатологического напряжения.
=========================
51 Закон молитвы (лат.).
52 Закон веры (лат.).
53 Святая София (греч.). ("София" – мудрость, знание, разумение [греч. ]).
54 На Западе единообразие в обрядах стало устанавливаться в одиннадцатом столетии.
55 Порядок, чин (лат.).
56 Тем более (лат.).
57 Эпоха, вечность, век (греч.).
В своем вполне развитом виде, принятом в XIV в., византийский обряд в сущности своей остается под властью пасхальной темы раннехристианского провозвестия: во Христе человек переходит из рабства в свободу, из мрака к свету, из смерти в жизнь. Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе – как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, – и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе "старого" в "новое", которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования "в ветхом Адаме" подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь.
Каждый цикл обычно соответствует какой-то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образцам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гимнографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаются почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, "Света Истинного". Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140, 141, 129, 116) 58, а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29–32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений – включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1–18; Втор. 32:1–43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26–56, 67–88), – входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. 1:46–55) и Benedictus (Лк. 1:68– 79) 59. На восходе солнца звучат победоносные псалмы 148, 149, 150 (латинские хваления), после чего раздается возглас: "Слава Тебе, показавшему нам свет", а затем следует доксология (Великое славословие), отображающее христианскую радость и уверенность в Богоданном спасении.
Вечерня очевидно нацелена на подчеркивание "старого", "прежнего положения человека, почему развитый византийский обряд включает чтения из Ветхого Завета только в чинопоследование вечерни. Утреня, напротив, просвещается в определенные назначенные дни чтениями из Евангелий. Недельный круг также обыгрывает тему "старого" и "нового", сосредоточивая ее в воскресном дне, который считается "восьмым днем" (14), "днем Господним" и днем Его Второго пришествия, днем Его воскресения и Его присутствия в Евхаристии. Тем не менее "старая" еврейская суббота не просто отбрасывается: суббота есть день ожидания, поминания усопших, ожидающих воскресения, а также день, в который Христос, будучи во гробе, нисходил во ад, дабы уверить умерших в грядущем освобождении. Потому суббота считается, наряду с воскресеньем, евхаристическим днем, даже во время Великого Поста.
Праздник Пасхи служит подвижным центром всего годичного круга. В годичном цикле имеется период подготовки (Великий Пост) и пятидесятидневный период празднования (Пятидесятница), и их датировка определяет последующий литургический год. Для каждого из названных периодов предусмотрена своя литургическая книга, содержащая соответствующую гимнографию: Triodion (Триодь Постная) для Великого Поста, Pentekostarion (Триодь Цветная) для периода между Пасхой и Пятидесятницей и "Октоих" (Восьмигласник), содержащий восьминедельный цикл, повторяющийся на протяжении всего периода между вторым воскресеньем по Пятидесятнице и началом следующего Великого Поста.
Наконец, двенадцатитомный Menaionu (Минеи – книга-месячник) содержит чинопоследования служб для каждого дня в календарном году. Огромное количество гимнографического материала, постепенно вносившегося в "Минеи" на протяжении столетий, по качеству было очень неровно, зато службы главных праздников и главным святым украшены гимнами, сочиненными лучшими литургическими поэтами Византии. Как и аналогичный западный Требник, "Минеи" являют собой позднее, приходящееся на эпоху после Константина, развитие Литургии, которое опиралось на исторический интерес к былым событиям, на местное благочестие, связанное с почитанием определенных святых и их мощей, и на паломничество к святым местам в Палестине. Однако "Минеи" в каждом случае учреждают связь с центральным, пасхальным содержанием христианской веры. Так, например, праздникам Рождества (25 декабря) и Богоявления (6 января) предшествуют периоды приуготовления, образцом своим, гимнографическим и музыкальным, имеющие службы Страстной седмицы. Благодаря этому напоминанию Крест и Воскресение показаны конечной целью Воплощения.
Три крупных цикла годовых праздников увековечивают память о жизни Христа, Девы Марии и Иоанна Крестителя. Христологиче-ский цикл включает в себя праздники Благовещения, Рождества, Богоявления, или Крещения, Обрезания, Сретения (2 февраля) и Преображения. В этот же цикл входит и праздник Воздвижения Креста (14 сентября). В цикле Девы вспоминается Ее зачатие, рождество, введение во Храм и успение. Цикл Иоанна Крестителя – раннее творение палестинского происхождения с библейской основой послужил образцом для разработки мариологического цикла. В цикл Иоанна Крестителя входят праздники зачатия, рождения и усекновения главы. Вся эта система, иконографически представляемая так называемым "деисисом" (говорят еще "деисус") – композицией, очень часто занимающей центральную часть иконостаса и изображающей в центре Христа, а по сторонам Марию и Иоанна, – наводит на мысль о параллелизме между Матерью и Предтечей, двумя представителями человеческого рода, ближе всего стоявшими к Иисусу. Св. Иосифу никакого особенного литургического внимания не уделяется, за исключением сравнительно скромного памятования 26 декабря, когда он включается в число иных "святых праотцев" Христовых.
"Минеи" содержат явственные упоминания многочисленных персоналий Ветхого Завета – пророков, царей и прочих. Это, в смысле богословия, подразумевает то, что, по сошествии Христа во ад, они, как и те, кто угодил Богу в новом предназначении, живы в Нем.
=========================
58 Как в оригинале.
59 Magnificat – Величит, Benedictus – Благословен (лат.). В чинопоследованяи приходов Русской Православной Церкви предусмотрено песнопение "Честнейшую", являющееся модификацией песнопения "Магнификат".
Введение в "кафедральный" обряд объемных гимнологий обычно связывают с именем Романа Сладкопевца. Исторические свидетельства о причинах, побудивших очень скоро заменить кондаки Романа и его подражателей в византийских литургических циклах иными типами гимнографии, очень скудны, но можно предположить, что кондак натолкнулся на оппозицию монахов. Хотя по своему содержанию он обыгрывал прежде всего библейские темы, а часто пересказывал библейские тексты, кондак все же приводил к вытеснению библейских псалмов и исполнялся под музыку, которую монахи считали очень светской. Длинные стихотворные произведения Романа, разумеется, не слишком органично вписывались во все более суровые и строго библейские рамки вечерни, утрени или литургической единицы иного вида, разработанные в "Типиконах". Да и то, что поэзия Романа, пусть дух ее был явственно халкидонским и кириллическим, все же оставалась в стороне от великих христологических споров VI–VII вв., тоже могло поспособствовать возникновению гимнографии, более отчетливо богословской и доктринальной, чем кондак.
Первоначальная аскетическая оппозиция гимнографическому творчеству со стороны многих монастырских центров оказалась недолговечной. К V столетию Авксентий (ум. в Вифинии ок. 470 г.) сочинял тропари, краткие стихотворные произведения в две-три фразы, которые исполнялись на манер библейских псалмопении и, по всей вероятности, увязывались с библейскими псалмами или песнями (15). Такого стиля гимнография и выступила альтернативой затянутым и независимым, в смысле самодостаточности художественного произведения, кондакам Романа. Краткие тропари, сочинявшиеся в расчете на то, что их будут петь после каждого стиха библейских текстов, принимались в качестве составляющих вечерни или утрени, вовсе не будучи самостоятельными литургическими службами. Целые серии тропарей писались для сопровождения тех десяти библейских песней, что включены в чинопоследование утрени. Такие серии тропарей стало принято именовать канонами или "правилами". Часто в такой канон включали, после шестой песни, какой-нибудь уцелевший остаток кондака Романа, тогда как прочие, невоспроизводимые на службе, части этого же кондака пересказывались в иных стихирах или тропарях канона (например, в службах Рождества). Поэтому от творений Романа в литургических книгах осталось очень немного, тем более, что в IX или X столетиях были окончательно приняты новые образцы гимнографии. Палестинские монахи в Лавре Св. Саввы (Андрей, позднее ставший епископом Критским, Иоанн Дамаскин, Косьма Маиумский), походе, сыграли в начале VIII в. решающую роль в реформе, которая, по сути дела, стала компромиссом между исконной библейской строгостью монашеского правила и свободным лиризмом Романа.
В своей окончательной форме, которую она обрела в IX в. – по. зднейшие украшения оставались второстепенными, – византийская гимнографическая система является поэтической энциклопедией пат-ристической духовности и патристического богословия. Значение этой системы для нашего понимания византийской религиозной мысли невозможно переоценить. Средневековая Византия никогда не придавала ученым школам, умозрениям или даже магистериуму того значения, которое они приобрели на Западе, но многовековая гимнографическая традиция будет указываться – как, например, Григорием Паламой в споре с Варлаамом, – в качестве определенного критерия Православия и как выражение Церковного Предания par excellence 60. Так оно останется и в славянских странах, и в других областях, где распространится византийское христианство.
Пользоваться гимнографическим материалом как источником богословия затруднительно, ибо песнопений невероятно много и они чрезвычайно разнообразны. Разумеется, многие агиографические легенды и поэтические преувеличения, встречающиеся в гимнах, могут использоваться только в контексте, в котором они были написаны. Византийцы, очевидно, понимали разницу между доктринальными формулами и поэзией, ибо некоторые гимны нарочито именуются dogmatika tropana, – например, субботней вечерни, которые всегда посвящены смыслу Воплощения, истолковываемому в терминах Халкидонского определения:
Кто Тебе не ублажит, Пресвятая Дево? Кто ли не воспоет Твоего пречистаго рождества? Безлетно бо от Отца воссиявый Сын Единородный. Той же от Тебе чистыя пройде, неизреченно воплощся. Естеством Бог сый и естеством быв человек нас ради. Не во двою лицу разделяемый, но во двою естеству неслитно познаваемый. Того моли, Чистая, всеблаженная, помиловатися душам нашим (Глас 6-й) 61.
Этот текст, бесспорно, был задуман как исповедание веры, а также как произведение религиозной поэзии. Не таков случай наиболее необузданного в излиянии чувств гимна, адресованного Марии, Богородице:
Радуйся, земле ненасеянная! Радуйся, купино неопалимая! Радуйся, глубино неудобозримая! Радуйся, мосте к не-бесем преводяй, и лествице высокая, юже Иаков виде! Радуйся, Божественная стамно манны! Радуйся, разрешение клятвы! Радуйся, Адамово воззвание! С Тобою Господь (Вечерня Благовещения)
Такая мариологическая эмоциональность, выказываемая византийскими гимнографами, – теми же самыми авторами, которые в иных текстах были способны использовать самый строгий и точный из возможных богословский язык, – часто была выражением литургической мудрости и здравого смысла. Церковная Литургия – священное действо, вовлекающее всего человека, должна охватывать и преображать все формы чувствований, не ограничиваясь интеллектом. Чередование и взаимосвязь различных аспектов религиозного опыта возможно и есть секрет продолжающегося веками воздействия Византийской гимнографии на поколения человеческих душ...
Эта человечность византийской гимнографии характерна и для "Триоди", книги для Великопостного периода, авторство которой в большой мере принадлежит Феодору Студиту и его непосредственным ученикам. Памятник монашеской духовности, "Постная триодь" излагает патристическую систему антропологии, согласно которой человек только тогда по-настоящему человек, когда он пребывает в истинном общении с Богом: тогда же человек и по-настоящему свободен. В своем нынешнем падшем состоянии, однако, человек – узник сатаны, и, как мы видели, разбирая духовную доктрину Евагрия, вызволение и спасение имеют своей предпосылкой подавление человеком его "страстей" – то есть всего того, что побуждает человека любить тварь более, нежели Бога. Путь к "бесстрастию" (apatheia) лежит через покаяние:
О коликих благ окаянный себе лиших! О какова царствия отпадох страстный аз! Богатство изнурив, еже приях, заповедь преступих. Увы мне, страстная душе! Огню вечному прочее осудишися. Темже прежде конца возопий Христу Богу: яко блуднаго приими мя сына, Боже, и помилуй мя (Неделя о блудном сыне, вечерня) 62.
Воздержание и аскетизм – орудия, предлагающиеся для борьбы со страстями, но, пусть даже аскетическая нота как-то преувеличивается, все же истинное измерение христианской жизни и надежды никогда не теряются: "Царство Божие не есть ни пища, ни питие, но радость в Святом Духе, провозглашает стихира первой недели Великого Поста, Дай денег бедному, имей сострадание к страждущему; вот истинный пост, угодный Богу". Подвижничество ориентируется на монашеский идеал, но византийские гимнографы из-за этой аскетической ориентации не теряли из виду и супружество, семейную жизнь, ответственность перед обществом:
Брак убо честный, и ложе нескверно: обоя бо Христос прежде благослови, плотию язый, и в Кане же на браце воду в вино совершая... : да ты изменишися, о душе (Канон Андрея Критского, Песнь 9).
Но все призывы к "покаянию" и "изменению" были бы бессмысленными, если бы одновременно не предлагалось и предвкушение грядущего блаженного и радостного Царства. Торжествующие песнопения пасхальной ночи, сочиненные Иоанном Дамаскиным как пересказ пасхальной проповеди Григория Богослова, навсегда останутся бессмертным памятником христианской радости:
Воскресения день, просветимся людие,
Пасха, Господня Пасха!
От смерти бо к жизни, и от земли к небеси
Христос Бог нас преведе, победную поющия.
О Пасха Велия и Священнейшая, Христе!
О Мудросте, и Слове Божий, и Сило!
Подавай нам истее Тебе причащатися
в невечернем дне Царствия Твоего 63.
=========================
60 По преимуществу (лат.).
61 Перевод славянского: "Кто Тебя не ублажит, Пресвятая Дева? Кто не воспоет хвалы Единому, Которого Ты родила? Единородный Сын, воссиявший прежде всех веков от Отца, Тот Самый от Тебя произошел, о, Чистая. Невыразимо Он стал воплощен, будучи по природе Богом, и стал Человеком по природе нас ради; не быв поделен на два лица, но ведом в двух природах без слияния их. Того моли, Чистая и Благословенная, чтобы Он смиловался над душами нашими".
62 Перевод кондака: "О, сколь много доброго я потерял! Сколь прекрасно Царство, утраченное мною через мои страсти! Я промотал богатство, некогда мне принадлежавшее, переступив заповедь. Увы, страстная душа! Ты обреклась огню вечному. Но, прежде чем придет конец, обратись ко Христу, Богу нашему. Прими меня как сына блудного, о Боже, и смилуйся надо мною".
63Перевод: "Сегодня - день воскресенья! Да воссияем радостно, о народы! Пасха Господня, Пасха! От смерти в жизнь, и от земли на небеса Христос нас ведет, и мы поем гимны победы. О Христе, великая и святая Пасха, о Мудрость, Слово и Сила Божии! Позволь нам полнее причащаться Тебя в нескончаемый день Царства Твоего.
1. «The Russian biblary Chronicle», [то есть "Повесть временных лет"] trans. S. H. Cross, Harvard Studies in Philology and Literature 12 (1930), 199.
2. A. Baumstark, Liturgie comparée (Chëvtogne, 1953), p. 109-113.
3. Там же, с. 104-106.
4. См. : A. Schmemann, «The Byzantine Synthesis, » Introduction to Liturgical Theology (London: Faith Press, 1966), p. 116-166.
5. Gregory Palamas, Horn. 60; ed. S. Oikonomos (Athens, 1861), p. 250.
6. Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27; ed. B. Pruche, SC 17 (Paris: Cerf, 1945), p. 233.
7. Louis Bouyer, Eucharist (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1968), p. 302-303.
8. PG 119:1033.
9. Baumstark, Liturgie comparée, p. 124.
10. Рукопись "Патмос 266", обнародована А. Дмитриевским. – Описание литургических рукописей. Киев, 1901, I, 1-152.
11. Symeon of Thessalonica; PG 155:5500.
12. Baumstark, Liturgie comparée, p. 114.
13. См. М. Скабалланович. Толковый Типикон. Киев, 1910, с. 410-416.
14. Basil of Caesarea, On the Holy Spirit, 27; Pruche ed., p. 237.
15. Cм. Life of Auxentios, ActSS., Feb. 11, 770ff.