«Разделение Церквей».

Чтобы не смущать догматистов и не быть безответными на их недоуменные вопросы об единой Церкви, мы считаем более правильным назвать грустный факт, имевший место во вселенской церковной жизни в IХ-ом веке, великим церковным расколом. Для этого есть все основания, а главное — и Восточная и Западная Церковь признают друг друга апостольски-преемственными и владеющими благодатными средствами спасения.

Этот чрезвычайно сложный исторический факт разветвляется своими корнями не только в христианской почве, но выходит за её границы, проникая в классический мир. Это Рим воспитал у своих граждан чувство превосходства над всеми. Он ярко выражается в известных изречениях неопределенной древности: «Roma locuta — res decisa (causa finita), urbs Roma caput mundi regit orbis frena rotundi». Civis romanus — звучало очень гордо и вызывало к себе почтительное отношение. Обаяние Римом не только сохранилось у древних народов, принявших христианство, но перешло к варварским народам поселившимся на развалинах Римской империи. И не удивительно. Римское единое государство, римская культура — это не были пустые, праздные слова, но понятия с исключительно ценным содержанием. Осененный и обвеянный славою старого Рима и епископ Римский, как уже отмечено в предшествующем изложении, занял издавна выдающееся положение в Христианской Церкви. Римский епископ считал себя призванным заботиться «о мире всего мира и благосостоянии св. Божиих Церквей». Еще в конце 1-го века, в лице Климента, римская община желает подавить иерархические волнения и нестроения в Коринфской Церкви и водворить в ней мир. Тоже делает позже и другой римский епископ Сотир, увещевая к согласной жизни чуждую ему общину. Папа Виктор I добивается у императора Коммода освобождения христиан, работавших в качестве рабов, в мучительных условиях, в рудниках Сардинии. Этот же папа заботится об единстве христианских обычаев во всем христианском мире, по поводу праздника Пасхи. Папа Стефан стремится выработать правильный взгляд на крещение еретиков опять во всей Христианской Церкви. Папа Дионисий был встревожен жалобами на мнимое неправославие архиепископа Дионисия Александрийского. Чрез Римский Собор и свое частное письмо к нему, он тактично старается наставить его на истинный путь.

Вот немногие факты из влиятельной деятельности Римского епископа в течение первых трех веков. Но что подобных фактов могло быть и в дестки раз более, это доказывается отношением к Римской общине со стороны других Церквей и отдельных иерархов за данное и последующее время. Еще в начале II-го века, св. Игнатий называет Римскую Церковь «председательствующей в Римской стране» и «предстоящей в любви», которой он поручает свою Сирскую Церковь, осиротевшую за его похищением из её среды.

Дионисий Коринфский благодарит Римскую Церковь за её древний обычай — оказывать всем братиям различные благодеяния и посылать воспомоществование многим Церквам. В деле хранения истинного учения, Римская Церковь пользовалась непререкаемым авторитетом. Сюда спешат, отвергнутые своими Восточными Церквами, гностики, чтобы найти оправдание своих мнений и поддержку своей деятельности в общении с Римской Церковью. Сюда же направляются с Востока и представители истины церковной, чтобы поразить врагов там, где они ищут опоры, и проповедовать христианское учение в центре тогдашнего мира. В полном согласии с указанными фактами, св. Ириней объявляет Римскую Церковь центром, масштабом истины христианской (Adv. haer. III, 3; 2-3). Также учит и св. Киприан, называя Римскую Церковь «matrix et radix ecclesiae catholicae».

С IV-го — IX-гo века, во время Вселенских Соборов, хотя трудность продолжительной борьбы с еретиками понес и силу догматической мысли обнаружил Восток, однако и Запад ничего не потерял в своем значении; наоборот, папа в это время много выиграл и среди варварских народов и на христианском Востоке. Завоевывая древний мир, варварские народы были сами духовно побеждены им — именно, его идеями единства под господством Рима и универсализма христианства, представляемого папою. Глубоким и символическим фактом последнего всегда остается отступление от Рима диких полчищ Аттилы, по просьбе папы Льва I. Не принимая постоянного живого участия в догматической борьбе и работе Востока, папа, тем не менее, напряженно следил за нею и никогда не упускал случая высказать во-время ясных определенных мыслей, которые иногда разростались до целых трактатов, ни подсказать удачных выражений, оборотов речи, которые могли разбивать фокусы еретической системы. Папы почти всегда удачно становились на сторону ортодоксально мыслящих, входили в их печальное положение и оказывали им деятельное содействие.

Начало разногласий прежде всего на Востоке, а затем в отношениях между Востоком и Западом, было положено учреждением Константинопольской архиепископии, а потом и возвышением её, как столичной. Вплоть до Константинопольского Собора 381 г., II-го Вселенского, первой кафедрой на Востоке считалась Александрийская. Названный Собор своим третьим каноном, как известно, сразу возвысил Константинопольского архиепископа, продвинув его среди восточных на первое место, как «епископа нового Рима», т. е. как столичного. Мало того, отцы Собора явно унизили Александрийскую кафедру, не признав даже законным епископом выдвинутого ею кандидата на Константинопольскую кафедру в лице Максима-киника (пр. 4). Это было сигналом борьбы между Александрийской и Константинопольской кафедрой, кончившейся полной победой Константинопольского архиепископа над Александрийским папою на IV-ом Вселенском Соборе. С того времени Царьградский архиепископ и канонически и фактически стал первым епископом на Востоке. Права его закреплены 28 каноном Халкидонского Собора. Не довольствуясь этим, Константинопольский архиепископ, мало-помалу, вступил в соперничество даже с Римом. Александрийский епископ, почти до конца IV-го в. считавшийся первым на Востоке, да и после, подчинялся каноническому авторитету и первенству Римского папы, как это видно с одной стороны, из сношений Дионисия Римского с Дионисием Александрийским, с другой, — из отношения Кирилла Александрийского к папе Келестину по делу Нестория. По-видимому, совсем иначе понимал свое положение архиепископ Константинопольский. Несмотря на очень определенно-выраженный канон (3), указывавший Константинопольскому архиепископу место после Римского Папы ta presbeia thV timhV meta ton thV RwmhV episkopon: тем не менее, появились попытки перетолковать «mata» (после) римского — в смысле хронологическом, а не в разрядном. Попытки были, очевидно, многочисленны и настойчивы, если древние толкователи канонов — Зонара, Аристин и Вальсомон подробно докладывают о них и даже борятся с ними, как особенно Вальсамон. Отсюда понятно почему Римский папа Лев I чрезвычайно неохотно согласился, по просьбе императора Маркиана, на Собор в Халкидоне: он понимал настроение тогдашнего архиепископа Константинопольского Анатолия. Предчувствия его не обманули. Появился 28 канон. Однако, и по этому канону, архиепископ Константинопольский «второй по нем», т. е. папе Римском. То же говорит и 36 правило Трулльского Собора и 132 новелла Юстиниана I. Но, Константинопольский архиепископ, опираясь на Византийского императора, не хотел признавать канонического первенства Римского папы. Низложенный с кафедры архиепископом Феофилом, архиепископ Иоанн Златоуст, еще обращается с ;алобою к Римскому папе Иннокентию I; но уже Несторий Kакадл. четверть века спустя, ведет себя совершенно независимо, даже вмешиваясь, в качестве судьи, в дело римской кафедры пелагианах. Первый серьезный конфликт у архиепископа Константинопольского с папою произошел в последней четверти V-го века, по поводу издания императором Зеноном enwtikon в 482 г., автором которого называли Константинопольского епископа Акакия. Тогда возник первый раскол между Римской и Константинопольской Церковью, продолжавшийся 35 лет (482-519 г.). Натянутые отношения между Римом и Константинополем были при Юстиниане и папе Вигилии, и в конце VI-го века по поводу наименования Константинопольского патриарха Иоанна II «вселенским патриархом», и во время монофелитских споров и иконоборческих смут.

Папы, пользуясь своим географически-политическим положением, держались независимо от Византийских императоров. Они не только, подобно восточным патриархам, не подчинялись императорским эдиктам по делам веры и Церкви, но открыто протестовали против них. Это стоило смерти папе Мартину I, а менее чем чрез 100 лет спустя, папы поплатились за это целым Иллириком. Последнее обстоятельство побудило их к героическому шагу: папы окончательно разорвали с Византийскими императорами и признали Франкских королей наследниками Римских кесарей. Это произошло конкретно в день Рождества Христова 800 г., когда Карл Великий был коронован Папой Львом III в качестве Римского императора.

К IХ-му веку, со второй половины которого начинает усиленно разыгрываться церковная трагедия, так определялось культурно-политическое и церковно-административное положение греко-римского мира.

I. Начавшееся с IV-го века, с перенесением столицы на Восток, воздействие (реакция) латинского просвещения на эллинистическое образование, привело еще в V-ом веке к взаимному национальному обособлению христианского Востока и Запада. Сперва недовольство между римлянином и эллинистом выразилось в том, что первый не хотел знать греческого языка, второй — латинского. Знание римлянином греческого языка стало редкостью. «Разделение языков» повело к взаимному непониманию в мыслях, идеях и духовному своеобразию в дальнейшем развитии. По словам Григория Богослова, восточные стали считать западных «иноземцами». В указанной борьбе восточные, как это обычно бывает с полемистами, зашли значительно дальше тех границ, которые нужно было защищать, они уклонились от эллинистической культуры и создали византийскую.

Хотя Византия не опиралась, как Рим, на определенную нацию, — ибо эллинизм есть понятие духовно-культурное, а не национальное; однако на Востоке были не только выдающиеся роды, но и целые нации, в интересах которых было закрепить дело Константина Великого и не позволить возвратить столицу в Рим. Усиленная деятельность в этом на появлении отразилась и на идеологии, и на эллинистической культуре, создав на её место византийскую, как духовную вязь и единство между гражданами восточной половины империи. Византинизм воспринял в себя и претворил все известные ему культуры; он сохранил все виды искусства, науки, права, но лишь придал всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта византийской культуры — это глубокая религиозность, даже с отпечатком аскетизма. Напуганные бурным развитием богословско-философской мысли в IV-V веке, повлекшей за собой смуту не только в церковной, но и в государственной жизни, византийцы создали богословие, характеризуемое традиционализмом и консерватизмом. Вооружаясь против либерализма, даже широкого философствования в богословии, стремились, так сказать, к воцерковлению научного богословия. Внешним выражением такого стремления явилось отвержение оригенизма и установление V-ым Вселенским Собором определенного круга «избранных отцов». Вместо Оригена выступают теперь Areopagitica, давшие византийскому обществу то, чего ему недоставало — философию, которая заменила «не церковный гносис Оригена» и удовлетворяла мистическим вопросам византийцев. Богословская мысль, особенно в после-юстиниановской эпохе, заметно мельчает, чуждается созидательной работы и постепенно замирает в слепом повторении готовых фраз и положений. Христологический вопрос, усердие к разработке которого не иссякло в VI-VII в., постепенно уже выходит из фазы своего глубоко-жизненного сотериологического освещения и переходит в фазу тонкой, но сухой диалектической работы. Боязнь самостоятельной и свободной мысли, страх пред новшествами и забота о неприкосновенном сохранении прежнего богословского наследия, ярко выраженная в постановлениях Трулльского Собора (пр. 1-2; ср. 19), давали себя знать отчасти и ранее; еще после Халкидонского Собора идея Вселенского Собора сделалась практически неприемлемой, нежелательной.

II. Римские папы, как уже указано, никогда не были в дружбе с императорами Византийскими, ибо их взгляд об отношении Церкви к государству был всегда далек не только от подчинения василевсам, но и от «союза» с ними. Исторические обстоятельства показали, что папам не было смысла держаться того государства, императоры которого угрожали чистоте веры и принуждали Церковь повиноваться своей воле, если — тем более — они не были в состоянии защитить Рим от вторгавшихся варваров. В столетие споров из-за икон и давления лангобардов, папство разорвало связь с Византийским государством и избрало себе в помощь германского короля Запада, объединив свои интересы с франкской династией, главу которой, в лице Карла Великого оно возвело на трон римских императоров. На это событие мало обращают внимания; но фактическое значение его в деле канонического примата пап на Востоке, в смысле почти полного упадка его, — огромно.

Император Никифор (802-811 г.) запретил Византийской Церкви сноситься с Римскою, потому что, как сказано в письме патриарха Никифора (806-815 г.) к папе: «Вы (римляне) сами отделились от Церкви» (Mansi В. XIV, р. 53). В факте коронования папою Карла, восточные увидели посягательство на их права, как единственных правомочных ромейских владетелей — Римских кесарей. Поэтому и последующие Византийские императоры не могли, ни забыть, ни простить папам, указанного факта. На Константинтинопольском Соборе 869-870 г. на домогательство папских легатов, чтобы Болгария осталась под юрисдикцией папы, последовал определенный отказ, ясно обоснованный: «это совсем непристойно, чтобы вы, которые отказались от греческой империи и связали себя союзом с франками, сохраняли бы свои права на управление в нашем царстве» (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250). Та же мысль повторяется и позже в ответе (Vignoli. Liber Pontificalis В. III, 250) архиепископа Никомидийского епископу Ансельму Гавелдергскому, имевшему в половине ХII-го в. миссию в Константинополь по поручению Лотаря.

Глубокое недовольство Византийских императоров Римскими папами, по-видимому, особенным образом соответствовало настроению Константинопольского архиепископа. Царьградский патриарх, как духовный сановник, собственно был «без роду, без племени». Он обязан своим возвышением только столичному граду, а не апостольской кафедре. Правда, будто бы еще с VI-го века принято было ссылаться на апостола Андрея, как основателя Византийской Церкви. Однако на чем оно основано и кто верил такому преданию! Тем не менее Константинопольский патриарх считал себя в праве подчинить своей власти древние, несомненно апостольского происхождения, патриаршие кафедры — Александрийскую, Антиохийскую и Иерусалимскую. Это подчинение фактически началось с VII-го века, а в конце IХ-го века оно нашло себе выражение в законодательном памятнике, т. е. Епаналоге. Там, между прочим, написано: «Престол Константинопольский украшающий столицу, признан первым в Соборных постановлениях, последуя которым Божественные законы повелевают, чтобы возникающие при других кафедрах несогласия доводились до сведения и поступали на суд этого престола. Каждому патриарху принадлежит забота и попечение о всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а равно, суд, рассмотрение и решение дел; но предстоятелю Константинополя предоставлено на пределах других кафедр, где не последовало еще освящение храма, дать ставропигию; и не это лишь, но и рассматривать и исправлять возникающие при других кафедрах несогласия». Это обстоятельство — властвование Константинопольского патриарха над восточными древними патриархатами — значительно позже, около половины ХI-го века, подчеркивает папа Лев IX в своем письме к Антиохийскому патриарху Петру, убеждая его, что Антиохийская кафедра занимает третье место после Римской (и Александрийской) и должна «всемерно защищать» его, а затем на то же указывает в своем письме патриарху Михаилу Керулларию. Последнему папа пишет: «Ты усиливаешься лишить патриархов Александрийского и Антиохийского древнейших преимуществ и, вопреки всякому приличию и закону, подчинить их своей власти».

Считая почему-то строго каноническим и вполне отвечающим идее соборного управления Церковью — подчинение ему восточных патриарших кафедр, — Константинопольский патриарх, наоборот, свое каноническое подчинение Римскому предстоятелю, согласно всем соборным постановлениям, отводившим ему второе место, лишь после Римского, рассматривал прямо противозаконным и ни с чем несообразным и провозглашал себя будто бы вполне самостоятельным. Впрочем, так представлял дело Константинопольский патриарх лишь людям, националистически настроенным, или профанам, не понимавшим смысла церковного канонического управления. Однако, есть некоторые основания думать, что сам-то Константинопольский патриарх и Византийский царь сознавали каноническое соотношение Константинопольской Церкви с Римской. В доказательство этой мысли можно привести два факта из позднейшей истории — один из 30-ых годов Х-го века, а другой из первой четверти ХI-го столетия.

По сбивчивому рассказу западного посла епископа Люитпранда Кремонского, император Византийский Роман I (920-944 г.) добивался у владетельного римского сенатора Альбрехта за известное финансовое вознаграждение, чтобы папа отказался на все будущие времена от права папства давать патриарху Константинопольскому pallium (Legatio, С. LXII. Norden, Das Papsttum, s. 11). Очевидно, мы здесь имеем дело с простым заблуждением писателя, ибо папа никогда не пользовался правом давать палий греческими патриархам, или хотя бы утверждать их. Но зерно истины здесь в том, что император Роман признавал примат за Римским папой и при удобном случае хотел купить для своего сына, юного патриарха Феофилакта, полную независимость от папы (Ср. W. Norden). Этот случай вполне проясняется и восполняется таким фактом церковной жизни в царствование императора Василия II. Рудольф Глабр, Клюнийский монах, рассказывает: «Около 1024 г., Константинопольский предстоятель Евстафий (1019-1025 г.) со своим царем Василием и некоторые другие греки составили совет о том, как бы получить согласие Римского первосвященника на то, чтобы Константинопольская Церковь в своем пределе (in suo orbe), как Римская во вселенной (in universo), была и называлась Вселенской. Они тотчас отправили послов, которые понесли в Рим много различных даров, как к Римскому первосвященнику, так и к другим лицам, которые могли со своей стороны оказать содействие» (Migne. Patr. lat. CXLII, p. 671). Из письма, обращенного к папе, ясно, что в Константинополе хотели от Рима полного невмешательства папы в восточные дела: папа и на Западе и на Востоке признается единственным владыкою Западной Церкви; но пусть же он согласится признать Константинопольского патриарха в той же роли на Востоке (По выражению Брейе, здесь шла речь об «автономии».). Современный данным событиям папа Иоанн XIX, непризнанный немецким королем Генрихом III и находившийся в тяжелых материальных условиях, готов был удовлетворить искательства патриарха и Византийского двора. Однако, общественное мнение не позволило ему сделать этого. Папа давно уже перестал быть privata persona, его имя принадлежало целому западному миру. В особенности наблюдала за папами, глазами Аргуса, Клюнийская реформаторская партия. Едва деловые сношения папы с Византией стали известны в обществе, как во Франции и Италии преимущественно, приверженцы реформы подняли бурю. Многие или лично отправились в Рим, или обратились к папе письменно. Между ними самым значительным явлением, по выраженным мыслям, было письмо папе со стороны аббата Виллерма или Вильгельма.

Известен еще один случай в этом роде. Последнюю попытку добиться у папы единовластительства и полной самостоятельности, или независимости от Римской Церкви на Востоке, по-видимому сделал патриарх Михаил Керулларий. Письма в таком роде, от только что названного патриарха папе Льву IX не сохранились; но из ответного письма папы патриарху Михаилу Керулларию ясно следует, что подобное письмо было написано. Именно, в ответном письме папы читаем: «ты (т. е. патриарх Михаил) писал нам, что если Римская Церковь, чрез наше посредство, приняла твое имя, то наше имя, чрез твое посредство, было бы принято во всей вселенной — не чудовищно ли это, любезнейший брат?» (Migne. Patr. lat. t. CXLVIII, С. 776).

При таком положении дел неудивительно, если некоторые русские исследователи-богословы и светские (например, Барсов, Суворов, Грибовский) обострение столкновений Константинопольского патриарха с папою видят в том, что Константинопольский патриарх хотел быть «Византийским папою», хотя бы и вторым по нем.

Вот, в общем, в каком положении находились политическое положение и идейно-церковные, административно-канонические, религиозные течения ко второй половине XI-го века в жизни Восточной и Западной Церкви. Основы для великого раскола в Церкви были заложены еще давно; время и развивающиеся события не устранили, не сгладили их, а лишь подчеркнули, обострили. Один историк так определяет взаимоотношения между Восточной и Западной Церковью к данному времени: «Со времени Халкидонского Собора, окончательно уравнявшего (?) канонически Константинополь с Римом, Церковь Греческая все более становится, в своих стремлениях, узко-национальной, все яснее отождествляет идею Вселенской Православной Церкви с идеей ромейской византийской нации, обзывая еретическим все не ромейское. Рим, подчинивший себе молодые национальные Церкви Запада, и Константинополь. Национально-церковно-иерархическими стремлениями к господству оттолкнувший от себя оберегавшие свою изначальную независимость национальные Церкви Востока, — стоят друг против друга, ревниво наблюдая один за другим, то вспыхивая враждой, то протягивая друг другу объятия во имя вселенского единения. Нить связывающая греческий Восток и латинский Запад, то до крайности натягивалась, то немного ослаблялась; разрыв её был вопросом только времени» (профессор М. Е. Ковальницкий, в иночестве архиепископ Одесский Димитрий).

Трагическая драма, которая вскрыла уже существовавший в Церкви раскол и обусловила собой дальнейшие открытые неприязни в жизни восточных и западных христиан, состояла из двух актов и разыгрывалась, с значительными интермедиями, в течение двух столетий: с половины IХ-го в. до половины XI в. Первый акт имел место в IХ-ом веке, главными действующими лицами были папа Николай I и патриарх Фотий, — второй — в ХI-ом веке с главными его участниками — папой Львом IX и патриархом Михаилом Керулларием.

I. Главным образом, монашество, вынесшее на своих плечах штурм гонений за иконы, давшее много мучеников и исповедников, пользовалось в Византийском царстве еще с конца VIII-го века, в особенности в IХ-ом веке, со времени торжества православия (843 г.), необычным авторитетом. Монахи стали не только самыми желательными, но почти и единственными кандидатами для епископских кафедр.

Константинопольскую кафедру с 842-го г. занял благочестивый исповедник Мефодий (842-846 г.). Его заместил Игнатий, сын императора Михаила II, с ранней молодости постриженный в монашество, славившийся своим аскетическим направлением и твердостью воли. Однако, его постановлением была недовольна одна церковная партия, во главе которой стоял Григорий Асбеста, архиепископ Сиракузский. Вскоре обнаружила себя против нового патриарха и придворная партия, возглавлявшаяся братом царицы, кесарем Вардою, которая поставила себе целью устранение регенства Феодоры, матери юного императора Михаила III (842-867 г.). Варда был человек порочный, и молодого императора старался подчинить себе, развивая и потворствуя его страстям. По общему суждению, Варда находился в связи с женой своего умершего сына Петра. Игнатий всенародно обличил его в этом грехе и лишил причастия в день Богоявления. Вражда против Игнатия сразу усилилась — Варда соединился с Григорием Асбестою. В конце 855 г. Михаил III, при содействии своей партии, лишил власти свою мать, став сам полновластным царем; а от патриарха Игнатия царь вскоре потребовал — насильно постричь в монашество его мать и сестер, заставив их, таким образом, навсегда отказаться от трона. Патриарх Игнатий не захотел согласиться на это. Этого его враги не могли простить ему. 23-го ноября 857 г. он был, против его воли, низложен и отправлен в ссылку на остров Теревинф. Господствующая партия, очевидно, была свободна от, почти всеобщего, почтения к монахам, и на место патриарха поставила светское лицо, государственного секретаря, Фотия. Фотий был человек талантливый, много ученый и занимал высокий государственный пост. Его патриаршество едва ли вплело много роз в венок моральной личности его, но свидетельствует об его способности к обаятельному обращению с нужными ему лицами и едва ли о полном равнодушии его к власти и чести, из-за которых он мог бороться до конца. Игнатий имел громадную партию почитателей среди духовенства, монахов-студитов, и мирян, которые, разумеется, не могли отнестись ласково к Фотию, шедшему занять место живого достойного лица, отторгнутого от кафедры без всякой вины, насильственно. Давая себе полный отчет в обстоятельствах, при которых он вступает на кафедру, Фотий высказал обещание почитать св. Игнатия, как своего отца. И многие поверили ему в этом и отчасти успокоились. Но дальнейшие события показали, что Фотий или не мог, или не хотел, выполнить этого своего обещания. От патриарха Игнатия требовали добровольного отречения; но он не соглашался. Его приверженцы собрались в храм св. Ирины и, обсудив дело об «узурпаторе», предали Фотия анафеме. Фотий, со своей стороны, противопоставил ему собор во храме св. апостолов, где была произнесена анафема на Игнатия. Приверженцы патриарха Игнатия подверглись притеснениям и гонениям со стороны Варды, так что даже Фотий просил его, хоть и безуспешно — пощадить их. Результатом этого было быстрое уменьшение приверженцев св. Игнатия; их осталось из епископов лишь 5 человек. Из них замечательнейшие — Митрофан Смирнский и Стилион Неокесарийский. При дворе жизнь приняла праздный и порочный характер. Молодой царь, забыв о делах правления, предавался кутежу и кощунствам, при чем осмеивались даже церковные таинства.

Своевременно сообщив восточным патриархам о своем вступлении на патриаршую кафедру, Фотий почему-то медлил уведомить об этом Рим. Это очень характерно. Рим узнал из писем Фотия и императора об иерархических переменах только чрез три года (857-860 г.). Следует обратить внимание и на то, что обращение Фотия в Рим последовало не ранее, как патриарх Игнатий апеллировал к папе. Потом, его послание отнюдь не имело характера обычной энтронистики. В своем письме папе, Фотий представлял свой символ веры, указывал на то, что он поставлен на кафедру против воли, когда его «предшественник» сложил свое достоинство и жаловался на трудность своего положения. Явно Фотий желает от папы уладить возникший конфликт. Папа Николай I и ранее мог слышать о константинопольских событиях; ближе познакомившись с делом, он созвал Собор (в сентябре 860 г.), на котором было постановлено отправить в Константинополь двух легатов — епископов Родольфа и Захарию, которые должны были изучить дело Игнатия и доставить папе на разрешение; с Фотием указано было обращаться, как с светским человеком и посвящение его не признавать.

Отнюдь не отрицая канонического первенства за Римским папою, однако, нужно признать постановления Собора имеющими повышенный тон и начальственный характер. На это могли повлиять лжеисидоровы декреталии, появившиеся в половине IХ-го века и впервые использованные именно папою Николаем I. Папские послы были торжественно встречены, водворены в столице и окружены лишь приверженцами Фотия. Если верить латинским сообщениям, они просто были, в конце концов, подкуплены. Вот почему на Константинопольском Соборе 861 г. они приняли сторону Фотия и, превышая свои права, признали правильным его постановление, а Игнатия лишенным кафедры. Фотий, понятно, имел большой интерес, чтобы папа согласился с постановлениями этого Собора и одобрил деяния своих легатов; тем более, что между составленными Собором канонами (17) некоторые соответствовали папским желаниям, например, канон, чтобы прямо в патриархи не ставить светских лиц (послед. 17 правило). Насильственно низложенный на Соборе патриарх Игнатий послал свою апелляцию папе, чрез архимандрита Феогноста. Император и Фотий также писали папе. Это послание Фотия замечательно своим либерально-философским взглядом на обряды. «Что утверждено определением Вселенских Соборов, то все должны сохранять. Но что какой-нибудь из отцов постановил частным образом, или, что узаконил Местный Собор, то хотя и не доказывает суеверия соблюдающих это постановление, но зато и не соблюдающие его не подвергаются за несоблюдение опасности… Так у нас, постящихся, лишь один субботний день, поститься в прочие субботы подлежит осуждению; Другие постятся более, чем в одну субботу, и тамошнее предание, в силу обычая возобладавшее над каноном, считается свободным от порицания. В Риме ни один священник не может жить в законном браке: а мы научены лишь единобрачных возводить в сан священника» (Mansi, t. XVI). Вот что, между прочим, писал папе Фотий.

Получив донесение о Соборе, папа Николай I в начале 862 г. созвал свое духовенство и, в присутствии Византийского императорского посла с письмами от императора и Фотия, объявил, что он не давал своими легатам полномочия решать дело и что он не соглашается на низложение Игнатия и возведение Фотия. Это было изложено в особом послании от 18 марта 862 г. «Ad omnes fideles», прежде всего направленном к восточным патриархам. Арх. Феогност мог доставить папе апелляционную записку патриарха Игнатия лишь позже, в конце 863 г. Ознакомившись с делом по такому важному источнику, папа, в апреле 863 г. на Соборе Италийских епископов, осудил Фотия и низложил его; напротив, высказался за законность патриарха Игнатия. О своем постановлении папа сообщил императору, Фотию и всем верующим. Фотий папского низложения не признал, а император, конечно, под влиянием Фотия, написал папе резкое, обидное письмо. На это письмо папа ответил императору сдержанно, однако защищаясь от нанесенных оскорблений.

Вскоре, одно событие дало Фотию случай возбудить в Византийских христианах враждебное чувство к папе Николаю I. В 865 г. были крещены болгары духовными лицами, присланными из Константинопольской патриархии. Новопросвещенным патриарх Фотий написал один довольно обширный догматико-этический трактат, адресовав его болгарскому князю Борису; недостаток этого трактата в его отвлеченном, ученом характере, мало понятном только что вступившим в лоно Христианской Церкви. Вскоре, конечно, по политическим соображениям, Борис пожелал вступить в союз с Римской кафедрой — просил папу прислать духовных лиц и послал несколько вопросов, запросов (106) относительно христианской веры и жизни. Папа ответил ему просто и обстоятельно, отправив свои ответы с епископом Павлом и Формозою. Последний очень понравился Болгарскому князю, и он просил папу оставить его в Болгарии. Однако папа судил за лучшее послать ему других епископов — Доминика и Гримоальда.

Принятие папою под свое церковно-административное ведение Болгарии привело Фотия в крайнее негодование. В самом конце 866 г., или раннею весною 867 г., Фотий отправил окружное послание к восточным патриархам, которых он приглашал в столицу на Собор — судить папу. Он жаловался на то, что латинские миссионеры затоптали засеянную в Болгарии ниву, обещавшую обильную жатву Евангелию, что они как дикие вепри вторглись в виноградник Господень, чтобы болгарский народ, едва два года пред тем познавший истинную веру из Византии, вести на путь смерти. Именно, латинские миссионеры склонили болгар: 1) поститься в субботу, 2) отделив первую седмицу Четыредесятницы от остального поста, они увлекли их к едению молока, сыра и пресыщению подобными вещами, 3) расширяя им путь к отступлениям, они склонили болгар гнушаться живущих в законном браке священников, 4) миропомазанных пресвитерами они не убоялись помазать вторично, 5) не ограничившись указанными отступлениями, миссионеры достигли самой вершины нечестия: дерзнули исказить извращением смысла и привнесением слов св. символ, утверждая неслыханное, что Дух Святой исходил не только от Отца, но и от Сына. Пункт об исхождении Святого Духа подвергнут у Фотия подробному рассмотрению. Фотий выдвигает против Filioque доводы троякого рода, чисто логического характера reductio ad absurdum, и библейско-пророческого, ссылаясь на Св. Писание и Предание. Кроме перечисленных обрядовых, догматических заблуждений Римской Церкви, Фотий указывает и другие: стрижение бороды, возвышение диакона прямо во священники и далее, по его словам, располагает еще письмами из пределов Италии с жалобой на папу Николая I. Если сами архипастыри будут не в состоянии прибыть в Царьград, то пусть пришлют своих представителей. Таково было желание патриарха Фотия. Хотя, в данном воззвании, при перечислении заблуждений Римской Церкви, Фотий стоит в полном противоречии с самим собой, или со своим взглядом, приведенным в послании к папе, после Собора 861 г. и не прав относительно Filioque, введенного в Римской Церкви лишь в начале ХI-го в. ; однако, он считается первым идеологом восточного православия, точно формулировавшим отступления Римской Церкви. Созываемый патриархом Фотием Собор должен был состояться летом 867 г., так как в сентябре того же года произошел уже дворцовый переворот. Михаил III смещен Василием I Македонянином. На этом Соборе был осужден и предан анафеме папа Николай I. Акты об этом были посланы в Рим, а к немецкому королю Людовику II было сделано обращение — привести в исполнение над папою приговор Собора.

Латиняне обвиняют этот Собор в страшных фальсификациях. До нас не дошло актов от этого Собора: один их экземпляр, посланный в Рим, был сожжен в Риме в 869 г., а другой, на Константинопольском Соборе 869 г.

В конце сентября 867 г. Михаил III был убит, и воцарился Василий Македонянин. Одним из первых его деяний, было низложение патриарха Фотия. 24-го сентября Василий провозгласил себя царем, а 25-го сентября лишил кафедры Фотия. Вероятно, император хотел сделать приятное народу, снова возводя на кафедру человека высоких моральных качеств, св. Игнатия.

Для полного упорядочения церковных дел, император и патриарх писали в Рим, где уже умер († 13 ноября 867 г.) папа Николай и вступил его преемник Адриан II, прося нового папу прислать легатов. В Константинополь были отправлены епископ Донат, Стефан и диакон Марин. Они были торжественно встречены в Константинополе. 5-го октября 869 г., в Константинополе открылся Собор по делу восстановления Игнатия. Желавшие участвовать в Соборе должны были подписывать libellus satisfactionis, документ, привезенный легатами от папы. Он заключал в себе изложение веры и проклятие всех еретиков, последними из которых были иконоборцы и фотиане. Этот порядок вызвал среди членов Собора значительные трения. 10-ое и последнее заседание Собора имело место 28 февраля 870 г., под председательством императора Василия I и его старшего сына Константина. На этом заседании было принято 27 канонов, по греческому счислению 14. Из них 17-ый канон (греческий 12) считает излишним присутствие на Соборе светских представителей, за исключением Вселенских Соборов. Наконец, вне заседаний, в марте 870 г., был разрешен болгарский вопрос на одной небольшой конференции, состоявшей из императора, патриарха, папских легатов, представителей патриарших кафедр и болгарских легатов.

Новая перемена в настроениях болгар — отказ от Рима и возвращение к Византии — опять диктовалась политическими соображениями. На как будто бы недоуменный вопрос болгарской делегации: к какой Церкви они должны принадлежать — к Византийской или Римской — им было сказано в ответ положительно: к Византийской, — это несмотря на протесты Римских легатов. Еще в 870 г. Игнатий посвятил болгарам архиепископа; латиняне же должны были оставить Болгарию.

Низложенный Фотий энергично работал над своим восстановлением. Он создал в царе расположение к себе и удивление перед своею ученостью. Царь обращался к нему за разрешением различных вопросов, а потом взял его во дворец в качестве воспитателя своих детей. Когда патриарх Игнатий умер 23 ноября 877 г., то Фотий был бесспорным заместителем его. Он всячески добивался сочувствия ему со стороны своих противников вообще, и в особенности со стороны папы. Не упоминая о смерти патриарха Игнатия, император по указанию Фотия пишет письмо папе Иоанну VIII (872-888 г.), прося его прислать легатов для устранения последних расколов и успокоения Церкви. Делегатами были посланы епископы Павел и Евгений. Они были крайне удивлены, когда узнали, по прибытии в Константинополь, о смерти Игнатия и возвышении Фотия. Во всяком случае, они не имели инструкций от папы войти в общение с Фотием. Началась новая переписка Византии с Римом, чрез которую императору и Фотию удалось убедить папу, находившегося в стесненных обстоятельствах, признать Фотия. Папа послал в Константинополь кардинала Петра, который соединился там с двумя другими легатами. Все они совсем ничего не знали по-гречески. Это обстоятельство, по латинским заявлениям, сделало возможным извращение действительного положения вещей и, вследствие этого, невыполнение легатами инструкций и данных полномочий от папы. Собор открылся в ноябре 879 г. Соборные акты определенно говорят, что Фотий «Вселенский патриарх», председательствовал на всех заседаниях; папские же легаты сидели рядом с ним. Заседания соборные завершились в марте 880 г., просто каким то апофеозом Фотия. Не сразу папа Иоанн VIII разобрался в актах и донесениях Собора. Когда же все понял, то осудил своих легатов и предал анафеме Фотия.

После Собора 879-880 г., Фотий достиг зенита своей славы и влияния; он был так велик и важен, как еще ни один епископ нового Рима до него. Но, все человеческое — не прочно. В конце августа 886 г., умер император Василий I; его место занял его сын Лев VI Мудрый, воспитанник Фотия. Тем не менее, вскоре по восшествии на престол, он лишил кафедры Фотия и поставил в патриархи своего 16-тилетнего брата Стефана, еще отцом предназначенного для этой цели. Затрудняющий своим объяснением факт свержения Фотия императором Львом, находит свое естественное оправдание в том, что величие Фотия стало опасным для царской власти (см. его идеологию в законодательном сборнике Епаногоге). Если еще опытный и умудренный жизнью император Василий мог померяться силами с Фотием, то было очень опасно иметь такого соперника молодому царю Льву VI. Это предвидел и Василий, почему и стал подготовлять к духовной карьере своего младшего сына. Если патриарх Михаил Керулларий в половине XI-го века готов был сделать опыт овладеть и государственною властью, то почему этого не мог предпринять, при благоприятных обстоятельствах, Фотий? Это падение Фотия было окончательным, и его звезда закатилась в безвестности († 897 г.).

Как видим, во второй половине IХ-го века начавшиеся частые, оживленные взаимоотношения между Римской и Византийской Церквами имели, к сожалению, не мирный, а полемический характер. При чем следует обратить внимание на то, что раздор вращался более между личностями, чем между Церквами. Игнатий, Стефан приемлемы для Рима, Фотий и отчасти Николай — нет. Но еще тогда Фотий пододвигал догматическое основание для возможного разделения Константинополя с Римом.

Взаимоотношения между Римом и Константинополем продолжались и в Х-ом в., хотя нельзя сказать, чтобы они имели вполне нормальный характер. К папе обращались лишь в делах сомнительного характера — в спорных случаях, или в таких, когда надеялись получить от него какие-либо права. Нужно заметить, что к концу IX-го и в Х-ом веке папство сильно ослабело, когда с умалением, а потом с исчезновением императорской власти, оно сделалось игрушкою в руках немецкой аристократии. Так, в начале Х-го века обратился в Рим император Лев VI, когда патриарх Николай (896-906 г и 911-925 г.) отказался благословить его 4-ый брак. Легаты папы Сергия III (904-911 г.) дали благословение, но это повлекло к конфликту между папою и низверженным патриархом, протестовавшим потом перед папою Анастасием, по поводу поведения легатов. В 920 г., папа Иоанн Х примирился с патриархом Николаем вторично получившим кафедру, хотя вопрос о 4-ом браке не вполне был выяснен между ними. Новый случай сношения с Римом имел место в 30-ых годах Х-го века, когда в Италии управлял сенатор Альбрехт. Тогда папа искал против него союза с Византией. Император Роман (920-944 г.) принял его в союз, но воспользовался им для своих целей. Во-первых, легаты папы должны были совершить сомнительный канонический поступок — возвести его 16-ти-летнего сына Феофилакта на патриарший престол в 939 г. Во-вторых, Роман желал получить, по-видимому, полную самостоятельность для Константинопольского патриарха в его управлении Востока. Косвенно был затронут папа эдиктом Никифора Фоки (963-969) г.). Последний потребовал через патриарха Полиевкта (956-970 г.), чтобы в греческих провинциях Апулии и Калабрии исключительно следовали греческому обряду и решительно отказались от всякого латинского влияния. В начале XI-го века папа Бенедикт VIII (1012-1024 г.), по просьбе немецкого императора Генриха, внес в символ Греческой Церкви, по выражению одного историка, «трагическое слово» — «Filioque». Патриарх Сергий II (999-1019 г.) вычеркнул тогда из диптихов своей Церкви имя папы. Однако, это не помешало новому патриарху Евстафию (1019-1024 г.), вместе с императором Василием II, обратиться в 1024 г., к папе Иоанну XIX по свидетельству Рудольфа Глабра, и ходатайствовать перед ним об «автокефалии» для Византийского патриарха, как об этом замечено уже ранее.

Последнее столкновение Византии с Римом в половине ХI-го века. Так называемое разделение Церквей.

Несколько расшатанное политическим положением дел в Италии, а в Риме с XI-го века ослабленное и внутри недостойными представителями, заступавшими апостольскую кафедру старого Рима за это время, папство к середине XI-в. начинает быстро выправляться. Этому помогли в особенности Клюнийское реформаторское движение (с 910 г.), а потом тесная связь с немецкими королями. В лице Льва IX (1048-1054 г.), папство решительно стало на путь нравственной высоты и громадного церковно-общественного и политического значения. До своего избрания папою, Лев был немецким Тульским епископом Бруно. Он был родственником императора Генриха III (1039-1056 г.) и не только не домогался папской кафедры, но всеми силами отказывался от нее. Лишь после долгих увещаний и по настойчивому желанию Генриха, он решился принять папскую кафедру, оставляя за собою на время и Тульскую; при чем поставил два условия: во-первых, чтобы назначение Генриха было согласно с канонами и одобрено Римским клиром и народом, во-вторых, чтобы ему в спутники был дан Гильдебранд, будущий папа Григорий VII, с которым он не раз встречался при дворе и оценил его блестящие способности. Оба они были последователями клюнийских идей, т. е. были убеждены в необходимости радикального обновления папства и в высокой важности его в целом христианском мире. В одеждах кающихся во власяницах, с босыми ногами и посыпанными пеплом главами, совершали они свой путь и вступили в Рим при торжествующих кликах населения. Такой необычный парад сильно польстил гордости Рима и глубоко поразил их сердца; они немедленно провозгласили Бруно папою под именем Льва IX. С этой поры, возрождение папства стало на твердую почву. Борясь с симонией и браками духовенства, Лев старался увеличить уважение к папству, выступая защитником притесненных. Политическим врагом Рима и Италии были при нем норманы; будучи предоставлен, в борьбе с ними, Генрихом III своим собственным силам, папа не отказался от этой роли — защитника Рима и Италии против норманов. Отсюда понятно, почему он нуждался и домогался политического союза с Византией и не мог не желать мира с Константинопольским патриархом. Однако, по-своему убедившись, что Византийская Церковь относится к Римской без достаточного уважения, он порвал с нею всякие сношения, и сам умер вскоре после роковой битвы с норманами при Чивителло.

Как Николай I в лице Фотия, так и Лев — в лице Михаила Керуллария встретил себе сильного оппонента.

Михаил Керулларий (1043-1058 г.) был преемником на патриаршей кафедре Алексея, бывшего Студийского игумена. В его лице вступил на престол патриарх, который по своим дарованиям скорее был бы на месте на престоле императорском, чем патриаршем. Недаром его прочили в императоры, когда группа заговорщиков пыталась свергнуть с престола Михаила Пафлагонского.

Михаил был аристократического происхождения и знатного рода; отец его занимал высокий сановный пост. Он был молод и холост; среди веселой богатой молодежи он выдавался своею серьезностью и самоуглубленностью; было ясно, что у него ум преобладает над сердцем. После неудачного заговора, летом 1040 г., Михаил Керулларий был лишен имущества и пострижен в монахи; тогда, за недостатком внешней деятельности, он углубил и развил свою духовную жизнь.

Когда в 1043 г. вступил на престол Константин IX Мономах, то Михаил Керулларий был в числе приветствовавших это восшествие. Они не встречались близко ранее, но, аристократичность происхождения обоих и общая предшествовавшая судьба гонимых, тесно связала их и Михаил скоро появляется при дворе, в качестве ближайшего советника царя, а потом занимает и патриаршую кафедру. При каких обстоятельствах стал Михаил Керулларий патриархом, по воле лишь императора, или по собственному домогательству, или по избранию клира и народа — вопросы очень интересные. Однако, для решения их нет данных в исторических источниках.

Обстоятельства, при которых у Михаила Керуллария произошло столкновение с Римом, являются такими сложными и запутанными, что их очень трудно прояснить. Перенести всю ответственность за печальные последствия от происшедших событий на патриарха Михаила Керуллария будет неправильным. Он не принимал никаких агрессивных полемических мер по отношению к Риму в течение 9-10 лет своего патриаршества, когда (до 1048 г.) римская кафедра худо представлялась. Это и понятно: данному спору, из-за каких бы тайных мотивов он ни проистекал, нужно было дать религиозную, догматическую окраску. Михаил Керулларий, может быть, лучше других понимал, что он никакой богослов. Если же, однако, по внешнему развитию событий, Михаил Керулларий первый выступил с неожиданным распоряжением в 1053 г. о закрытии в Константинополе латинских церквей и монастырей, совершавших Евхаристию, естественно, по латинскому обряду (Mansi XIX, 679; ср. письмо папы Льва IX к патриарху Михаилу Керулларию), то на это он имел достаточно побуждений. Дело в том, что в 40-ых годах XI-го века, папы, в союзе с немцами и норманнами, вытесняли греков из Италии. Папа Лев IX поставил своей задачей, в завоеванных областях в Капуе и Салермо ввести латинский обряд, в надежде, что и вся нижняя Италия подпадет под его власть. Папа назначил архиепископа для Сицилии. Когда надежды папы не оправдались, когда ему этого сделать не удалось при помощи норманнов, тогда он меняет политический фронт и начинает действовать за одно с византийским дукою (наместником) в Италии, с Аргирою. Последний был ломбардец родом и сначала действовал в союзе с норманнами, а потом обратился к грекам и получил от них звание дуки и полководца в Италии; однако, он остался убежденным приверженцем римской догмы. Аргира несколько ранее жил 5 лет в Константинополе (1046-1051 г.) и имел случай беседовать с патриархом Михаилом Керулларием об опресноках. Беседы эти были очень редки, даже сопровождались оскорблениями и Аргиру патриарх несколько раз лишал причастия. Не удивительно, если при таком союзнике, папе легко удавалось в Италии распространять латинский обряд и среди греков. Патриарх Константинопольский, разумеется, был осведомлен о том, и имел естественное желание, так или иначе, прекратить пропаганду. Он знал, например, чрез епископа Иоанна Транийского, что западные обычаи проникли уже в Лангобардскую и Норманскую Италию и теперь опасался за Византийскую нижнюю Италию. Вот при каких обстоятельствах Михаил Керулларий как бы был вынужден к насильственной мере — закрытию в Константинополе латинских церквей и монастырей. Он не остановился и на этой мере. В том же 1053 г., по поручению патриарха, Лев Охридский составил послание против латинян, где в особенности порицались латинские опресноки и пост в субботу (peri te twn azumwn kai twn sabbatwn, de Azymis it Sabbatis). Это послание, от имени патриарха и Охридского архиепископа, было адресовано епископу Иоанну Транийскому, а чрез него всем епископам и «самому почтеннейшему папе» /По переводу Humbert'a: «Michael universalis patriarcha novae Romae et Leo Archiepiscopus Achridae metropolis Bulgarorum dilecto fratri Joanni Tranensi Episc… ad tuam sanctitatem et per te ad universes principes sacerdotum et sacerdotes Francorum, et monachos, et populos, et ad ipsum reverendissimum Papam, et memorari de Azymis et sabbatis. »/. Предметы для полемики были взяты довольно невинные. Кто может подумать, что, например, опресноки могут лишить Святое Таинство Евхаристии свойственной ему благодатной силы, или, что пост в субботу угрожает человеческому спасению? Впрочем, чрез это послание собствено имелось в виду сохранить зону греческого влияния в южной Италии и защитить её от латинских натисков.

Однако, византийское правительство, в видах приобретения содействия папы для борьбы с норманнами и для успешного заключения мира с императором германским Генрихом III, имело большой интерес, не только поддержать прежние отношения с Римом, а и улучшить их, путем возвращения папе патримоний в Апулии и Калабрии (Migne. Patr. lat. CXLIII, 777-780). В центре такой политики стоял, конечно, Аргира, но с ним вполне солидарен был и император Константин IX. Последний, разумеется, обратил внимание и патриарха на то, что диктовалось, в данное время, интересами политики. Впрочем, повод в настроении патриарха в отношении к Риму должен был произойти уже и потому, что в Константинополе получилось письмо от папы Льва IX на имя Михаила Керуллария и Льва Охридского. Оно собственно было некоторой уступкой патриарху, но столь неискусной, что казалось нападением. Главная идея письма — мир и согласие должны господствовать в Церкви. Аргументы сводятся, главным образом, к указанию на авторитет апостола Петра и тщете попыток тех, кто восстает против него. Во второй части письма, папа подробно говорит и изображает всех еретиков-архиепископов, сидевших на Константинопольской кафедре, и еретические движения и схизмы, связанные с нею. Здесь он не пренебрег и мифом, что некогда в Константинопольские патриархи была посвящена женщина. Говоря о преимуществах Римской Церкви, он воспользовался фальшивым документом Donacio Constandni, впрочем, до реформации всеми принимавшимся с bona fide. Заключение ясно: Константинопольская Церковь, даже весь Восток, столь много получившие от Римской Церкви, не только не должны направлять против неё никаких атак, а должны почитать её, как свою мать.

Большое искусство письма в том, что он не принимает атак, не оправдывается в соблюдении известных особых обычаев, а становится на почву историческую, где величие Римской Церкви отмечено золотыми буквами, и использует почти общее верование о тесной связи апостола Петра с римской кафедрой. Хотя ответного письма патриарха папе и не сохранилось, однако можно по некоторым данным заключить, что папе удалось до известной степени достигнуть своей цели — патриарх как бы потерял интерес к острой полемике и готов был, при известных условиях, идти на примирение с папою. Лев IX заявляет в своем письме императору Константину IX: «Наш собрат Михаил Керулларий прислал нам письмо, чтобы убедить нас в согласии и единении» (греч. sumbasiV). Та же мысль и в письме к патриарху: «Чрез свою ревность ты предупреждаешь наше самое интимное желание». Но, разумеется, главной причиной примирительного письма патриарха к папе был известный интерес византийской политики данного времени по отношению к Италии. В своем письме к патриарху Петру Антиохийскому, Михаил Керулларий, между прочим, говорит по адресу папы Льва IX: «Я обнаружил перед ним добрые чувства на предмет помощи, какую мы ожидаем от него против Франков». Император и Аргира могли и патриарху подать надежды, что Лев IX будет сговорчивее относительно прав Константинопольского патриарха, чем прежние папы. Вот почему патриарх Михаил Керулларий, по-видимому, главным условием примирения и единения с папою, т. е. sumbasiV, естественно выставляет уравнение в правах Константинопольской Церкви в отношении ко всему Востоку — с Римскою — в её отношении к целому Западу. Это ясно следует из таких оборотов ответного письма папы, где он, должно быть, пользуется буквальными выражениями из письма Михаила Керуллария. Именно там мы читаем: «ты писал нам, что если бы Римская Церковь чрез наше посредство приняла твое имя, то наше имя чрез твое посредство было бы принято во вселенной — не чудовищно ли это, любезнейший брат? Церковь Римская, глава и мать Церквей, не будет иметь членов и дочерей? И как же может она тогда называться главою и матерью?» (Migne. Patr. lat. t. CXLIII, С. 776) Очевидно, Михаил Керулларий добивался независимости от Римской Церкви и при таком условии, несмотря даже на опресноки (!), обещал прославить Римскую Церковь. Во втором письме /Гефеле (Conziliengeschichte В. IV, s. 773-4) предполагает, что первое письмо было написано, но не было отправлено, так как пред его отправлением явилось посольство из Константинополя с предложением мира и единения/ папа Лев IX упрекает Константинопольского патриарха в подчинении своей кафедре восточных патриархов /Эта же мысль заключается и в письме папы к Антиохийскому патриарху Петру, где он приглашает его помнить о его третьем месте после римского/. «Несправедливо также, что ты стремишься патриархов Александрийского и Антиохийского лишить их привилегий». Явно, этот упрек находится в связи с мыслями и положениями письма Михаила Керуллария к папе. Кроме того, папа упрекает патриарха за титул «вселенский патриарх», говоря, что он может быть приличен лишь папе, названному так еще на IV-ом Вселенском Соборе.

Значит, как папа ни сочувствовал и, отчасти, ни нуждался в союзе с Византией, однако, честь Римской кафедры для него была выше всего; переуступать своих прав он не хотел. Недаром он был последователем Клюнийских реформаторов. С другой стороны, и Константинопольский патриарх не видел никакого смысла поддерживать ту полемику, которая не только не приносила пользы Византийской Церкви, а даже была вредна. Следует так, что столкновение двух сильных характеров стало вопросом ближайшего времени.

Будучи сам очень слабым богословом, патриарх Михаил Керулларий поручил монаху Студийского монастыря, Никите Стифату, составить обличение против латинян. Он оперирует, впрочем, над теми же невинными предметами, как опресноки и субботний пост, прибавляя еще целибат.

В ответ на Византийское посольство к папе, приглашавшее его к союзу с Византией для изгнания норманнов из Италии, в начале /Письмо переданное послами патриарху Михаилу Керулларию, было датировано «mense januario indict». т. е. январь 1054 г. / 1054 г. были отправлены папские делегаты в Константинополь. Их было трое — кардинал Гумберт, канцлер Римской Церкви Фридрих и архиепископ Петр из Амальфии. Римские легаты, имея, разумеется, от папы очень определенные инструкции относительно Константинопольской Церкви и патриарха, официально делали вид, что назначались только для императора. Они прибыли в Константинополь лишь в июне 1054 г. Им был оказан торжественный прием, и они были поселены в загородном дворце «Pigi». На первом приеме легатов императором присутствовал и патриарх. Они отнеслись к последнему с важностью и холодно; даже не оставили своего высокомерия, когда сами посетили патриарха. Они как будто бы хотели показать, что они выше всей Византийской иерархии, как и патриарха, и явились лишь для суда и решения, как метко выражается Брейэ (L. Bréhier. Le Schisme Oriental du XIe siécle. Paris, 1899, p. 107). Трактат Никиты Стифата против Римской Церкви сделался известным римским легатам еще до отправления их в Константинополь. Кардинал Гумберт успел уже рассмотреть его и написать на него опровержение, которое и привез с собою (Migne. Patr. Lat. t. CXLIII, p. 974). Вскоре по приезде, послы вместе с императором посетили Студийский монастырь. Здесь в присутствии императора устроен был коллоквиум с Никитою. Последний признал себя побежденным и отказался от своего трактата, который был торжественно сожжен на монастырском дворе. Гумберт, как человек высокого богословского образования, играл в Константинополе первую роль. Он же составил обличение на послание Льва Охридского к Иоанну Транийскому. К сожалению, Гумберт с самого начала взял тон, решительно не соответствующий примирению, не приняв при этом во внимание личных качеств и характера патриарха Михаила Керуллария. Привыкший к сервилизму греческих епископов, патриарх жаловался на папских легатов, что они не воздавали ему должного почтения. В письме к патриарху Петру Антиохийскому, патриарх Михаил Керулларий сообщает, что он, как бы воздавая им реванш, потребовал их на Собор и указал им место позади греческих архиереев. Разумеется, на такое унижение папские легаты не пошли. Тогда Михаил Керулларий прервал с ними всякое сношение. У легатов и императора явилась мысль созвать Собор и осудить Михаила Керуллария. Однако, они опасались, что их не поддержат восточные патриархи и Константинопольский народ. Относительно последнего, как показали ближайшие события, опасения были вполне основательны.

Хотя уже и в Константинополе узнали о смерти папы, 19 апреля 1054 г., однако послы действовали с прежним дерзновением. В субботу, 15 июля, когда под сводами Великой Церкви толпился молящийся народ, во время богослужения, папские легаты, разделяя толпу, прошли к самому алтарю, и оттуда обратились с проповедью к народу, жалуясь на упорство их патриарха. Затем, они положили на св. престол буллу экскоммуникации, которая касалась патриарха и его приверженцев. Потом они вышли из церкви, отрясая прах и восклицая по-евангельски: «Видит Бог и судит».

Сначала все пораженные безмолвствовали, между тем иподиаконы подали буллу патриарху. Патриарх сперва отказался принять её, потом, боясь, чтобы она без него не была обнародована, взял и велел перевести на греческий язык. Текст её затем был помещен в соборном послании Михаила Керуллария. Она начиналась словами: «Город христианский и православный; Михаил же Керулларий, которого неправильно называют патриархом, напротив того». Легаты видят у него тенденции к ересям, — количеством до 10-ти. Вследствие этого и во имя своих прав, которые им вверены, они произносят анафему на него, на Льва Охридского и на его канцлера Никифора и на их приверженцев, которых они причисляют к различным еретикам.

По-видимому, такой резкой мерой папские легаты имели в виду произвести волнения в народе против своего патриарха, как виновника разделения с Римом, а потом и низложение Михаила Керуллария. Однако, они ошиблись: волнения в народе поднялись, но не против Михаила Керуллария, а против легатов и чуть не стоили им жизни. Послы быстро, через день, 17 июля оставили Константинополь. Вскоре после их отъезда, патриарх заявил, что желает беседовать с ними. Вероятно, он предвидел возможность (и желательность?) самосуда над ними со стороны Константинопольской толпы. Император 19 июля отправил им письмо в Салембру (Salembria), прося возвратиться. Они вернулись. Предчувствуя что-то недоброе, император поставил непременным условием его личное присутствие на предполагаемом коллоквиуме и призыв на него воинской охраны. При таких условиях беседовать патриарх отказался, говоря что он подозревает серьезные намерения на свой счет. Тогда император приказал легатам отправиться в обратное путешествие. Таким образом, страшный удар мщения не удался. Однако, после отъезда послов, в Константинополе поднялся такой мятеж, что он чуть не стоил не только короны, но и жизни Константину IX, а Аргира был лишен всех почестей и отправлен со своим семейством в изгнание. Затем, Михаил созывает Собор из членов всех партий греческой Церкви; на нем присутствовало 12 митрополитов и 2 архиепископа. Соборное постановление его есть собственно репродукция энциклики Фотия к восточным патриархам.

20-го июля, от трибунала патриарха, в присутствии 7 архиепископов, епископов и посланных императора, был произнесен приговор не только «против нечестивой хартии, но и против тех, кто трудился над её изготовлением — советом, или даже только голосом». Чрез 5 дней, анафема была повторена торжественно, булла сожжена, за исключением одного экземпляра. По-видимому, патриарх Михаил происшедшее считал за разделение Церквей, как это отчасти показывает его переписка с патриархом Антиохийским Петром.

Выше было отмечено, что Петр, при своем вступлении на Антиохийскую кафедру, написал энтронистику (синодальное послание) папе Льву IX с обычным изложением веры. Папа ответил ему, похваляя его веру и увещевая его хранить права своей кафедры, как третьей после Римской (и Александрийской). Патриарх Михаил Керулларий, узнав об этой переписке, несколько был встревожен ею и с своей стороны написал (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 786-789, Cap. IX, XII И XIII) Петру Антиохийскому, как бы упрекая, или укоряя его, по следующему поводу: «До меня дошел слух, что ты, Александрийский и Иерусалимский иерархи — возносите имя папы по церковным диптихам. Это непонятное невежество. Известно, что со времени св. и Вселенского VI-го Собора и на все будущее время, имя папы в наших церквах было вычеркнуто из диптихов, по той причине, что тогдашний Римский папа Вигилий не пожелал прийти на тот Собор и провозгласить анафему на сочинения Феодорита и Ивы». Как об одной из причин разногласия с Римом, Михаил упоминает и о Святом Духе, но по-видимому, без особого понимания догматической важности этого предмета, ибо о Святом Духе он заводит речь посреди мелочных вопросов о брадобритии и ношении епископами колец. В ответном письме Михаилу Керулларию, Петр Антиохийский исправляет (Migne. Patr. graeca t. CXX, C. 796, 797, 800, 805) ошибку последнего, т. е. что папа Вигилий был современником V-го, а не VI-го Вселенского Собора. Но с другой стороны, сам, по-видимому, смешивает VI-ой Вселенский Собор с Трулльским, ибо полагает промежуток между V и VI-ым Вселенским Собором в 139 лет. Кроме того, патриарх Петр не согласен с Михаилом Керулларием и относительно исчезновения имени папы из церковных диптихов, как будто бы после V или VI-го Вселенского Собора. «Да и сам я помню, пишет он, что при блаженной памяти моем предшественнике Иоанне, папа Римский тоже Иоанн — числился в церковных диптихах; и в Константинополе, где мне случилось быть 45 лет тому назад, при Сергии, имя папы произносилось; когда оно исчезло из диптихов, мне неизвестно». На обрядовые разности рассудительный патриарх не обращает внимания. Другое дело, прибавка к символу Filioque при чем Петр приписывает именно 1-му Вселенскому Собору установление учения о Святом Духе. Всякие уклонения латинян от чистой веры патриарх Петр объясняет и извиняет их деревенщиной, необразованностью (in barbaris gentibus). «Нам прилично, писал он Михаилу Керулларию, принимать в расчет доборое намерение (заблуждающихся) и там, где дело не касается ни Бога, ни веры, всегда склоняться к миру и братолюбию. Они наши братья, хотя, по грубости и неведению часто уклоняются от того, что прилично, следуя своей воле… Я выскажу свою мысль прямо: если они (латиняне) исправятся относительно прибавления к символу, то я не искал бы от них ничего более, оставляя безразличным в числе других и вопросы об опресноках!» В особенности замечательны, трогательны, такие глубоко христианские по духу любви к единению — выражения, обращения патр. Петра в Михаилу: «Увещаю и твое боголепное блаженство принять мою мысль, чтобы, всего требуя, не потерять всего».

Если говорят, что история отнюдь не есть абсолютно безгрешная «magistra vitae», что она допускает свои парадоксы, то одним из самых ярких доказательств этого служит событие колоссальной, но печальной важности — разделение Церквей.

Когда Луи Брейэ, специальный исследователь данного вопроса, говорит: «борьба между Церковью Греческой и Латинской казалась людям XI-го века одним из тех инцидентов, которые быстро забываются, так что считают их преходящими, а не живым событием в организме Церкви», то он прав лишь со стороны фактической и принципиально-канонически-теоретической, а не исторической. Да, фактически и принципиально какое значение для всей Христианской Церкви могло иметь событие, какое произошло 16-25 июля 1054 г. между римскими легатами уже умершего († 19 апреля) к тому времени (к 16 июля) папы Льва IX и не имеющего еще себе заместителя — и между Константинопольским только патриархом с его подчиненным ему духовенством — при отсутствии других восточных патриархов, из которых один Антиохийский высказался против разрыва Церквей? И еще, что в то время, в июле месяце 1054 г., произошло в жизни Вселенской Церкви такого, что бы вынудило к такому ужасному шагу? В сущности событие 16-25 июля 1054 г. не было ли столкновением двух сильных, гордых личностей, как Гумберт и Михаил? И не преступная ли ошибка истории придавать или усвоять такому ничтожному фактически событию трагическое, прямо роковое значение в жизни Вселенской Церкви?!

История такую ошибку сделала.

Несмотря на известное послание патриарха Антиохийского Петра патриарху Константинопольскому Михаилу, а с другой стороны, несмотря на попытки императора Генриха III (в 1055 г.) и папы Стефана IX (1057-1058 г.), в политических интересах — изгнания норманов из нижней Италии — приглашавшего к единению, — соглашения между Константинополем и Римом не состоялось. Константинопольскому Собору патриарха Михаила, от 20 июля 1054 г., было почему-то придано общее значение осуждения латинян, а в XIII-XV в. этот Собор стали считать даже Вселенским /Так назвал Константинопольский Собор Патриарх Иосиф в послании к Михаилу VIII Палеологу, доказывая его вселенский характер сравнением с III-им Вселенским Собором, где также не было папы (Кирилл Александрийский не считался уполномоченным папы Келестина) и патриархов Антиохийского, и Иерусалимского и Константинопольского/. Однако, справедливость требует сказать, что никогда не было недостатка в предостерегавших и увещевавших голосах к церковному единению и миру, как, например, Феофилакт Болгарский. Его послание относится к 1091-1092 г. Он прямо заявляет, что он не разделяет общепринятого мнения о разделении Церквей (Will. Acta et scripta. p. 252. 253 (§ 15)). Также ученый грек Никифор Влеммид ХIII-го века всецело стоял на точке необходимости соединения Церквей. Он считается предтечей Лионской унии.

Хотя явно, что событие столкновения кардинала Гумберта с Константинопольским патриархом Михаилом получило решительно неподобающее ему историческое значение, однако, многие богословы, историки, забывая факты национальной ненависти между латинянами и греками в XI-ХIII-ом веке, приведшие к религиозной нетерпимости (Профессор А. Л. Катапский. История попыток к соединению Церквей. СПБ. стр. 31-41), — употребляют все усилия доказать, что «разделение Церквей» имело свои серьезные причины и было безусловно необходимо.

Наиболее ясно и просто, в общем, формулированы «причины» разделения Церквей у профессора Скобаллановича («Христианское Чтение» 1885, I-II); таковых по нему три — этнографическая, государственно-политическая и религиозная.

Этнографическая причина — это различие в гении, характере грека и римлянина, исторически проявившаяся бесспорно и признаваемая всеми.

Государственно-политическая причина — это перенесение столицы в Константинополь, при чем явились новые роды, даже целые народы, заинтересованные в существовании новой столицы на берегах Босфора и враждовавшие с Римом, как соперником.

Религиозные причины заключались в различии между Восточною и Западною Церквами, в некоторых религиозных верованиях, в канонических действиях, обрядах и обычаях. Трудно сказать, какие бы еще причины могли существовать вне круга такой общей формулировки.

Перейдем к оценке указанных причин:

I. Различие греков и римлян в их дарованиях, характерах и исторических судьбах, разумеется, суть факты; но оно не исключает не только религиозно-церковного единения, но и гражданского, государственного сожительства и солидарности. Часто, десятки различных племен и народов живут в одном государстве. Вспомним, например, Австро-Венгрию и Россию до мировой войны.

II. Существование старых и новых столиц в одном государстве, лежащих в разных местах — также явление очень не редкое и известное в жизни народов. Но, оно, отнюдь, не вело, а тем более, не вынуждало к разделению какого-либо политического образования или государства. Сколько столиц имеет Германия, или имела Россия. Да, в Византии явились народности, которым удавалось или посчастливилось видеть своих единоплеменников василевсами, как армяне, исавры, славяне, македонцы; они, конечно, интересовались пребыванием столицы на Востоке. Этим были заинтересованы, разумеется, и знатные роды как фокиды, куркусасы, и склиты. Однако, Россия состояла их трех ветвей русского племени — великорусского, малорусского и белорусского, и составляла одно государство. Существование в России различных удельных князей, как и в Германии владетельных герцогов, баронов, также и князей, отнюдь, не угрожало разделениями. Если возможно мирное существование разных племен, наций в одном государстве, если факт наличности нескольких столиц, народностей, владетельных родов, титулованных особ, в государстве у всех пред глазами, и он не вызывает собою государственных потрясений: тем более, указанные явления ни в каком случае не могут вызвать разделений в Церкви, в царстве «не от мира сего», где «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного». (Гал. 3:28).

III. Теперь переходим к причинам религиозным в широком смысле этого слова.

Между ними первое место должно быть предоставлено предметам догматическим. Из таковых имеется различие в учении об исхождении Святого Духа: по восточному — только от Отца, а по западному — от Отца и Сына. На этот предмет возможны три точки зрения — по содержанию учения, потом формально, — каноническая точка зрения и историческая. Никто не может отрицать, что в восточных есть выражения и указания на некоторое участие и Сына в бытии, или исхождении Святого Духа.

1) Например, св. Афанасий говорит: «Дух Святой такое же положение и природу raxin kai fusin имеет в отношении к Сыну, как Сын в отношении Отцу» (Epist. ad Serap., № 21). «Поелику Дух в Слове, то ясно, что как Дух чрез Слово был и в Боге» (en tw Qew hn dia tou Logou to Pneuma, Epist. ad Serap., № 3). Св. Василий Великий пишет: «как Сын относится к Отцу, так и Дух к Сыну». «Святой Дух познается по Сыне и вместе с Сыном» (mata tou Uion kai sun autw) и от Отца имеет бытие (Epist. 38). «Святой Дух чрез Сына соединяется со Отцем» (de Spir. Sanct. s. XiVII, n. 47). Григорий Нисский приписывает посредничество в существовании Духа (thV tou Uiou mesiteiaV), что Дух является чрез Сына (dia autou tou Uiou pefhnenai). В особенности у св. Епифания встречаются изречения, свидетельствующие об его близости к Filioque. По нему, Дух от Отца и Сына (para PatroV kai tou Uiou) или: «ek tou PatroV kai tou Uiou … ek thV authV ousiaV kai Uiou … par’ amfoterwn» (Ancorat., n. 71, 73; Adver. haeres. 74, n. 10). Св. Иоанн Дамаскин исповедует: «Веруем… и в Духа Святого, Господа и животворящего… от Отца исходящего и в Сыне почивающего… от Отца исходящего и чрез Сына раздаваемого и воспринимаемого всею тварью».

Один из авторитетных новых богословов Восточной Церкви, преосвященный Сильвестр, не находит оснований видеть у восточных богословов ясно выраженным латинское учение per Filium или Filioque. Приведенные и другие места, выражения и образы, он объясняет в смысле временного посольства «Святого Духа от Отца чрез Сына, как в прощальной беседе (Ин. 14-16), или по домостроительству» (Ей. Сильвестр — Опыт православного догматического богословия, том II, стр. 461, 465 и др.). Однако, к Богу и к Божественной жизни не применимы наши категории пространства в времени. Поэтому, нельзя настаивать на таком толковании: ekporeusiV — означает вечное исхождение Святого Духа от Отца, а ekpemyiV — временное посольство Святого Духа от Сына. Весьма важно, природный грек св. Григорий Назианзянин рассматривает оба понятия, очевидно, как синонимические, если он исхождение Святого Духа от Отца обозначает словом — ekpemyiV (а Иоанн Дамаскин опять — ekporeusiV). Главное-то, подобные (как у Сильвестра и других) богословские толкования не имеют для себя авторитетного оправдания и подтверждения со стороны учащей Церкви на Поместных или Вселенских Соборах. Поэтому мнения богословов нельзя поставить выше общего единогласного учения громадной половины всей Вселенской Церкви, именно — Церкви Западной. А, между тем, на Вселенских Соборах Filioque не осуждено, как еретическое учение, хотя оно, появившееся в VI-ом веке, должно было быть известным отцам VI и VII-го Вселенского Собора. Приходить же путем логического вывода и выставлять его как аксиому, что де Filioque, как прибавка к символу вселенскому, как некоторое изменение его — чрез это самое осуждено — мы не имеем права.

2) В наших восточных собраниях канонов, третьему Вселенскому Собору приписывается 7-ое правило, запрещающее составление нового символа. Употреблять это правило в смысле аргумента против (прибавки) Filioque православным богословам нельзя по двум причинам. Во 1) Ефесский Собор 431 г. знал только символ Никейский и его ограждал, а о Никео-Царьградском символе на Соборе не было речи. Во 2), 7-ое правило было приготовлено по поводу заявления пресвитера Харизия о существовании какого-то «развращенного» символа (т. е. Феодора Мопсуэстийского) для доклада его в официальном заседании, однако последнее не состоялось, — и оно (правило) не было официально принято (подтверждено). Вот почему ссылку на 7-ое правило, со стороны Евтихия оспаривал Евсевий Дорилейский (Соборные Деяния III, 85-86). Поэтому у западных канонистов III-му Вселенскому Собору приписывается лишь 6 правил (см. например, Lauchert). Однако, Filioque есть добавка к символу, составленному на 1-ом Константинопольском Соборе, или II-ом Вселенском. Здесь, опять прежде всего нужно обратить внимание на то, что I-ый Константинопольский Собор 381 г. по своему заданию был только Собором восточной половины Римской империи, а не Вселенским; составленный на нем символ признан вселенским лишь на Халкидонском Соборе, т. е. 70 лет спустя. Затем, следует подчеркнуть отношение 1-го Константинопольского Собора к символу Никейскому: он внес в него много всяких поправок и изменений, не говоря о дополнениях. Что же вышло? Поместный Собор редактировал, исправлял документ, текст Вселенского Собора. Если так, то на сколько велика вина Западной Церкви, если она добавила одно слово к символу, составленному в Восточной Церкви на её Поместном Соборе?! …

Такова церковно-каноническая точка зрения на дело. Остается историческая.

3) Впервые Filioque появляется в символе в V-ом веке в 569 г., в Испании на Толедском Соборе, вызванное полемическими собраниями в борьбе с арианами и имевшее в виду доказать арианам, что Сын ни в чем не меньше Отца, Сын равен Отцу, почему и Дух Святой также исходит от Отца, как и от Сына. С этого времени символ с Filioque начали петь и за богослужением. В течение VII и VIII-го века символ с Filioque был принят на Соборах и распространился во Франции и Англии.

В начале IХ-го века западные монахи, бывшие в Иерусалиме и встретившие там возражение против символа с Filioque, вернувшись, обратились с жалобою к папе Льву III. Последний отослал их Карлу Великому, славившемуся своими учеными богословами. Сделав предварительные исследования, Карл с епископами на Соборе в Аахене, в 809 г. приняли символ с Filioque и это свое постановление отправили с теми же монахами к папе. Папа Лев III признал вполне правильным выражение с богословской точки зрения, но внести его в Никео-Царьградский символ отказался. Когда собственно Filioque было внесено в символ Римской Церкви, до сих пор остается невыясненным. Одни утверждают, что это сделано при папе Николае I († 867 г.), они, вероятно, имели в виду объяснить происхождение энциклики Фотия 866-867 г., где против Filioque отведено видное место. Было у Фотия и особое сочинение о Святом Духе. Другие относили это событие ко времени папы Христофора († 903 г.); третьи — ко времени папы Сергия (904-911 г.), когда и на Константинопольском престоле был также Сергий (999-1019 г.). Но большинство принимает, что Римская Церковь около времени 1014-1015 г., при папе Венедикте VIII, по просьбе германского императора Генриха II, позволила петь символ Filioque во время мессы. Однако, это событие имевшее место накануне разделения Церквей, не навлекло на себя главных полемических выпадов греков. Ни послание Льва Охридского к епископу Транийскому (греческое Trani), ни первый трактат Никиты Пектората, ни письмо патриарха Петру Антиохийскому не содержат никакого указания на то, чтобы Filioque сыграл большую роль при разделении Церквей. Главными полемическими вопросами того времени были — вопрос об опресноках и безбрачии духовенства. Правда, по свидетельству Аллария, Никита Пекторат писал трактат о Святом Духе и самый трактат он сохранил; правда и то, в латинской булле экскоммуникации в 7-ом члене греки упрекаются в том, что они, как пневматомахи и враги Божьи выбросили из символа исхождение от Сына (thn ekporeusin te tou Uiou), — на что Михаил Керулларий отвечал в синодальном послании, воспроизводя соответствующие страницы из Фотия, — значит, отчасти вопрос о Святом Духе привлекал внимание спорящих сторон, но он отнюдь не увлекал их и вообще с половины XI-го века он занимал далеко не первостепенное место /Вопрос о Filioque, так сказать, пренебреженный, оставленный в тени церковными и полемическими деятелями XI-го века, в последующее время занял первое место, чтобы в наше время, с 1870 г., уступить свою важность вопросу о непогрешимости папы, или догматическом примате. Уже Михаил Псёл, писатель XI-го века, называет вопрос о «Filioque», — «фундаментом веры». При заключении Лионской (1274 г.) и Флорентийской унии (1439) Filioque выставлялось как главное препятствие. В самом конце XIX-го века Царьградский патриарх Анфим. отвечая на буллу папы Льва XIII к епископам Востока, опять таки подчеркивает всю серьезность разногласий по данному вопросу/.

Другие отличия Римской Церкви от Восточной литургического, канонического и обрядового характера, как совершение Евхаристии на опресноках, возведение диаконов прямо во епископы, целибат, пост в субботу и другие — уже затронуты в VII-ом веке на Трулльском Соборе (пр. 3 и 13). Однако нет ни малейшего указания на то, что подобные «отступления» могут повести к разделению. В 3-ем каноне названного Собора Римская Церковь именуется «святейшею» (thV Rwmeaiwn agiwtathV EkklhsiaV). Потом, в послании патриарха Фотия 861 г. к папе Николаю I прямо сказано (разъяснено), что подобные различия имеют невинный характер — adiafora. Конечно, в послании к восточным патриархам в 867 г. Фотий все эти «отступления» ставит в громадную вину латинянам. Однако, это нужно понимать в смысле полемическом, тактическом, а не серьезном повреждении в вере. Когда Фотий в 879-880 гг. был восстановлен в своем звании легатами папы Иоанна VIII, то он крепко забыл и припомнить никак не мог об «отступлениях» Римской Церкви, как будто бы их и не существовало. Патриарх Николай Мистик в конце IX и начале Х-го века имел столкновение с Римом по поводу 4-го брака императора Льва VI; однако, обличая латинян за допущение 4-го брака, он ни одним словом не упомянул об их других уклонениях, а казалось, как было бы кстати! В чем нужно видеть, или где лежала истинная действительная причина Церковного раскола?

Доктор А. Пихлер (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident. Munchen 1865 ss. 151, 72, 74. 197, 220) в своем двухтомном труде доказывает, что главной причиной великого Церковного раскола было образование франкской империи, как наследницы Римской, а потом ненормальное отношение Церкви к государству на Востоке — сервилизм со стороны правящего клира.

Проф. А. Гарнак (A. Harnack. Das Monchtum. Giessen. 1907, s, 6), не отрицая значение в деле разделения Церквей богословских споров, иерархического властолюбия и национальных резких особенностей, основную движущую причину данного явления указывает в различном ответе на вопрос об идеале жизни.

Мы лично, признавая громадное значение за фактом коронования папою Львом III — Карла Великого, склоняемся на сторону тех, кто видит причину великого Церковного раскола, в конце концов, в области каноническо-административной организации Церкви, именно, в борьбе за власть между папой Римским и патриархом Константинопольским. Конечно, для широких верующих масс, уже разделенных этнографически, географически и политически между собою, — все это прикрывалось религиозными мотивами — борьбою за чистоту веры, обряд и тому подобное. Даже больше можно сказать: эти массы, — а к ним принадлежало и духовенство и многие епископы, в особенности впоследствии, — в своем расхождении с Римской Церковью руководились и психологически отталкивались от неё именно религиозными мотивами, от души считая её, в своей sancta simplicitas, «еретической».

Но тем больший грех тяготеет на «соблазнителях», на тех, кто свои властолюбивые и честолюбивые замыслы умело закутывал в религиозное священное покрывало.

И здесь несравненно больше виновным является Константинопольский патриарх, чем Римский папа. Собственно папе, несомненно, принадлежал канонический авторитет на Востоке; многие Соборы, каноны и императорские эдикты и указы упоминают об этом. Фактически этот примат по временам расширялся до догматического примата: папа, иногда, призывался Востоком помочь ему в делах веры, сам писал догматические послания для Соборов и посылал вещих легатов. Вспомним, например, из IV-го века, о письмах Василия Великого к папе и то, что сказал Афанасий Великий о значении архиепископа Осия для Никейского Собора. Папа, действительно, иногда, как бы диктовал Востоку веру и суд над еретиками. Епископ Аполлинарий восточный — впервые осуждается в Риме, а потом уже на Востоке. Кирилл Александрийский на III-ем Вселенском Соборе, лишь как бы исполнил миссию папы, предварительно осудившего Нестория на Римском Соборе. Многочисленные отцы IV-го Вселенского Собора не прежде входили в церковь св. Евфимии для заседаний, как подписав, из которого были заимствованы потом существенные выражения для Халкидонского вероопределения. Такую же почти роль сыграло послание папы Агафона для VI-го Вселенского Собора. Так, говорим, канонический авторитет папы над Востоком стоял твердо и вполне оправдывался им, его энергичной деятельностью и заступничеством за гонимых православных, всегда находивших у него приют. Припомним св. Афанасия, Маркелла Антиохийского, Павлина, Иоанна Златоуста, Иоанна Талайя и других, а позже, Студийских монахов, св. Феодора, св. Игнатия патриарха. Конечно, папы со времени заключения союза с франкским домом, появления лжеисидоровых декреталий и Donario Constantim, стремились к расширению, а главное, к усилению своей власти на Востоке. Это, разумеется, заслуживает решительно осуждения.

Но как действовал и противодействовал Константинопольский патриарх?

Поняв, что папы, со времени коронования Карла Великого в Римские императоры, навсегда сделались одиозными, политически преступными в глазах Византийских царей и отделение их вместе с тем и от Восточной Церкви считалось как бы уже совершившимся фактом, Константинопольский патриарх построил на этом всю свою программу фантастического возвышения. Первым пунктом в этой программе было освобождение от всякой канонической зависимости от Римского папы. Это то стремление, которое очень точно выражают, прилагая Константинопольскому патриарху эпитет «Восточный папа». Вторую и последнюю задачу, составляло не только уравнение патриаршей власти с царской, но и возвышение над ней.

Над выполнением обеих задач — в особенности первой — с необычайной энергией, первый потрудился патриарх Фотий. Он хотел достигнуть полной самостоятельности путем жаркой полемики и открытой борьбы с папою. Для лиц, для которых имя Фотия, как патриарха, является «mega onoma», вечной заслугой Фотия останется сообщение этой в сущности борьбе за власть, характера религиозного, в смысле будто бы жестокой полемики против отступления Римской Церкви от чистоты веры. Мирным путем хотел достигнуть той же цели, полной независимости от папы, император Роман Ликонен (920-944 г.) для своего сына патриарха Феофилакта (933-956 г.), Василий II для патриарха Евстафия и, наконец, патриарха Михаила Керуллария. Когда оказалось невозможным добиться от папы независимости, ни путем дипломатическим, ни деньгами или богатыми подарками, ни яростной полемикой, или жестокой войной, то Константинопольские патриархи предпочли совсем порвать с папою, как бы разделить неделимую, единую Церковь, но быть благодаря этому независимыми от папы, чем оставаться в общении с папами, но неизбежно чувствовать свою каноническую зависимость от них. Это ужасное дело Константинопольским патриархам удалось совершить, благодаря тому, как сказано, что императоры Византийские возненавидели пап, после коронования ими франкского дома; а большинство верующих согласилось на этот разрыв потому, что он был им представлен, как нечто неизбежное для сохранения восточной веры от западных заблуждений.

Такой точки зрения на главную причину разделения церквей, как борьбу за власть, держится проф. Т. В. Барсов (Проф. Т. В. Барсов. Константинопольский патриарх и его власть над Русской Церковью. СПБ. 1878 г., стр. 121), проф. М. С. Суворов (Проф. М. С. Суворов. Византийский Папа. Москва. 1902 г. стр. 78. Такова же в сущности точка зрения и проф. Скобаллановича (Христианское Чтение 1884 г., 12 — 1885 г., I)), проф. Грибовский (Проф. Грибовский. Народ и власть в Византийском государстве. СПБ. 1897, стр. 365, 368), автор специального труда разделения Церквей Луи Брейэ (Louis Bréhier. Le schisme oriental du XIe siecle. Paris. 1899. p. 201, 203). Такова в сущности и точка зрения Гергенрётера (Hergenrother. Photius. 1867. Regensburg. B, 1, 308-311), Гефеле (C. J. Hefele. Conciliengeschichte. B, IV. Wren. 1878, s. 767-777), Нордена (W. Norden. Das Papsttum und Byzanz. Berlin 1903. s. s, 9'31 (passim)), Пихлера (Dr. A. Pichler. Geschichte der Kirch'lichen Trennung. 1864, B, I-II) и других.

Освобождение от канонического авторитета папы не было главной целью стремлений Константинопольского патриарха, а только этапом. Его желанием было стоять выше Византийского императора. В Эпаногоге — втором и исправленном издании Прохорона — излагается Византийское учение о царской и патриаршей власти. Это учение принадлежит патриарху Фотию, который принимал деятельное участие в составлении и самой Эпаногоги (Иеромонах Каллист. Номоканон Фотия. Москва 1897 г., стр. 105). Положение Византийского патриарха и его отношение к государственной власти трактуется в первых 10-ти титулах Эпаногоги. В 7-ой главе 3-его титула Эпаногоги положение Константинопольского первосвященника, без всяких оговорок, приравнивается к положению царя: «Так как государство, на подобие человека, состоит из частей и членов, то наиважнейшими и необходимейшими членами являются царь и патриарх». «Патриарх был живой и воодушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину». Возвышая патриарха, Эпаногога не удовольствовалась расширением его прав в области церковного управления, она положила ограничения на саму светскую власть в пользу духовной, воспретив, например, узаконение мирского обычая, противного церковным канонам. Таким образом, Эпаногога выдвинула рядом с царем другую власть по значению не только равную, но в некоторых отношениях даже высшую. «В этом возвышении Константинопольского первосвященника, говорит проф. Грибовский (Проф. Грибовский. «Власть и народ», стр. 347), ясно сказались западно-папистические стремления той части Византийского общества, которая продолжала жить преданиями романизма». Действительно, выражения: «патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, всеми своими поступками и словами выражающий истину», способны дать основание не только папскому догмату о непогрешимости, но даже превзойти его, ибо говорят обо всех поступках и словах патриарха, а Римский догмат лишь ex cathedra.

Что патриарх Фотий не развивал лишь теории о высоте власти патриарха Константинопольского, а, по-видимому, проводил свой взгляд в жизнь, — об этом могут свидетельствовать такие факты. Император Василий I, лежа на смертном одре, подозвал к себе сына Льва и учителя своих детей Стилиона и сказал им: «бойтесь Фотия, Сандаврена и их клевретов: они увлекли меня в бездну своими обманами» (Ibid., 372). Слова эти очень неясны, но, во всяком случае, они говорят не о добродетелях Фотия, а о каких-то его кознях. События ближайшего будущего, может быть, дают нам ключ к пониманию их в определенном направлении. Вступив на престол, Лев VI удаляет тотчас же Фотия с патриаршей кафедры, как чем-то опасного человека. Он возводит на кафедру своего младшего брата Стефана (886-893 г.), желая как будто бы хоть на первое время прибрать патриарший престол к своим рукам.

Не только не менее, но даже более ярким выразителем папистических стремлений на Востоке явился патриарх Михаил Керулларий (1043-1058 гг.). Патриарх Михаил держал в своих руках, по выражению Псёла: «дела Божеские и человеческие». Для характеристики Михаила Керуллария важна составленная, но не произнесенная речь упомянутого М. Псёла — это обвинение Михаила Керуллария, низложенного императором Исааком Комненом: «Я обвиняю архиерея в том, что ему не следовало… вмешиваться в государственные дела и заботиться о выборах царя… Он сделался тираном в отношении к двум царям (Михаилу VI Статриотику, 1056-1057 г., и Исааку Комнену 1057-1059 г.) чтобы утверждать державу и дворец за собою». По свидетельству Иоанна Скилицы, историка XI-го века, младшего современника Михаила Псёла, недовольный иногда царем (Исааком Комненом) Михаил Керулларий говорил: «Я тебя, печка, сложил, я тебя и разломаю». Он решил надеть на себя даже пурпуровые сандалии. Он говорил, что между священством и царством нет никакой разницы, или очень малая, а в более ценном священство может быть даже и выше стоит и большего почтения требует, чем царская власть /Кедрин, писавший в XII в. повторивший в своем «SunoyiV istoriwn» Скилицу — у проф. Суворова. Восточный Папа, стр. 90/.

Если первую задачу своей программы Константинопольский патриарх решил успешно, хотя и искусственно и не на христианском пути, способом разрыва отношений со своим несговорчивым примасом, то при выполнении второй задачи, Константинопольского патриарха постигла полная неудача. Попытки Константинопольского патриарха стать не только рядом с Византийским царем, но даже и выше его — нужно рассматривать, как явление не типичное для него, а эпизодическое, при таких волевых и талантливых лицах, как Фотий и Михаил. Обычный же тип жизни сложился так, что царь властвовал — иногда деспотически — над патриархом, и Византийская Церковь всегда считалась цезаропапистической.

Для того, чтобы разрушить средостение, воздвигнутое между иудейским и языческим миром, в виде закона Моисеева, и для того, чтобы искупить человеческий род, сходил на землю Христос. Но что нужно для того, чтобы прекратить раскол в единой Церкви Христовой и призвать все к единению?

Но пропасть между Восточной и Западной Церковью вырыта руками человеческими и ими же должна быть и засыпана.

Занимаясь вопросом о соединении Церквей, несравненное большинство богословов православных останавливается на мысли, что Римская Церковь должна возвратиться в своем учении, в своих верованиях ко времени до разделения Церквей (Проф. В. А. Соколов «Богословский Вестник» 1904 г.) — и тогда только можно говорить о соединении

Нельзя не заметить с первого взгляда, что подобное воззрение отличается теоретическим, безжизненно-механическим характером, отнюдь не свойственным живой жизни. Какая сила может поворотить историю на 9-10 веков назад? Мыслимо ли это? Когда речь идет о живом явлении, то всякие пожелания о возвращении назад представляются не имеющими значения. Никакая сила не в состоянии оттеснить, отодвинуть жизнь на десятки веков назад. Вопрос может быть лишь об изменении принципа жизни, а не о фактах, порожденных жизнью.

При каких условиях, положениях и на каких принципах уживались друг с другом Восток и Запад в течение первого тысячелетия?

Дело, конечно, не в различии верований, литургических и канонических действий, обрядовых особенно. Они имели место с самого начала, и в течение целых веков с ними уживались. Несравненное большинство историков и канонистов соглашается с тем, что угроза миру церковному была создана в лице нового столичного Константинопольского епископа. Чрез его быстрый, довольно искусственный, рост, теория о пяти патриархах, уже к половине VII в. — ко времени порабощения Востока мусульманами — утратила свой реальный канонический смысл; христианским миром стала управлять не пентархия, а диархия: на Западе властвовал папа, на Востоке Константинопольский патриарх подчинил себе порабощенные мусульманами патриархии. Между ними началась борьба, кончившаяся не победой одного над другим, а крупной ссорой и разрывом всяких отношений.

Собственно вопрос о каноническом примате Римского папы решался и решается легко и бесспорно. Для нас это вопрос исторический. Мы можем согласиться с Максом, принцем Саксонским, что Римский папа не есть только учреждение латинское, а и кафолическое, вселенское, что римский епископ владел особым правом заниматься делами Вселенской Церкви (Смотри «Богословский Вестник» 1911 г. Февраль (2), стр. 322), полученным им, прибавим от себя, не от апостола Петра, но постепенно присвоенным им себе исторически.

Прекрасна и та мысль принца Макса, что одной из главных причин, вызвавших разделение Церквей, было желание со стороны папы навязать Восточной Церкви такую же власть, какой пользуется папа на Западе, как глава всех епископов, с такими ограничениями, что Римский папа имеет свой канонический примат на Востоке, но это не есть какая-то непосредственная власть распоряжения; Восточная Церковь вполне автономна, даже в смысле административной власти автокефальна. С этим можно согласиться.

Самый трудный вопрос о догматическом примате (Ср. F. Kattenbusch, Протестантский историк, Orientalische Kirche s. 443. (Realencyklopadie. Hauck В. XIV, 438-467), См. там о Послании Льва XIII и ответ восточных). Кто решает вопросы веры и нравственности? Восточные отвечают: Вселенские Соборы. Отлично! Однако, несравненное большинство отцов, на Вселенских Соборах, просматривает уже подготовленное или на самом Вселенском Соборе сделанное комиссиями и дает свой consensus, а потом произносится arbitrium. Известно, что Вселенские Соборы почерпали материал для своих рассуждении, формулированных решений у различных отцов и учителей Церкви. Кроме того, история Вселенских Соборов фактами доказывает, что между этими материалами для соборных постановлений — данные, полученные от Западной Церкви, от Римского папы, в действительности, en realite, играли первую роль, как об этом замечено выше.

Нам представляется возможность полного единения в Апостольской и Вселенской Церкви при помощи единого для Востока и Запада Собора, который должен рассмотреть все допущенное Римскою Церковью, вне общения её с Восточною, как и самый печальный акт громадного церковного раскола. Конечно, организацию такого Собора и ведение дел на нем трудно представить себе, однако, живая жизнь бывает изобретательнее, чем бедное человеческое воображение и слабая людская мысль. Решениям того Собора все должны подчиниться.

Западные богословы в полемических настроениях называют иногда Восточную Церковь «фотианскою», в том смысле, что Фотий формулировал отличия Восточной Церкви от Западной — и это осталось определяющим на все последующее время.

Нам, славянским народам, нужно бы равняться не по Фотию, а по св. Мефодию и Кириллу. Последние же, хотя и вышли из Константинопольской Церкви в то самое время, когда Фотий находился в борьбе с папой Николаем, однако, решительно не приняли никакого участия в ней. И, когда эта борьба достигла наибольшего напряжения в 866-867 г., когда Фотий созывает «Вселенский» Собор, анафематствует папу, св. Мефодий и Кирилл, теснимые немецким духовенством, ищут защиты у папы, идут в Рим, приносят в дар папе мощи св. Климента Римского, потом долго остаются в Риме; Константан, младший брат, принимает монашество, вскоре заболевает и умирает там же.

Или святые Мефодий и Кирилл ничего не слышали о борьбе Фотия с папой Николаем I — но возможно ли это!? Или они не одобряли её, во всяком случае, не придавали ей значения, как в значительной мере — личной, — и не считали необходимым смотреть на Римскую Церковь и на папу глазами Фотия.

Finis et gloria Deo.

Канун Петрова дня, 28-VI-1931 г. София.

М. Поснов

БИБЛИОГРАФИЯ
(в Русской литературе)

Общая библиография

Функ Фр.Кс, профессор Тюбингенского университета. История христианской Церкви от времен апостольских до наших дней. (Русс. пер. В.Г, Гидулянова) Москва 1911 г.

Лебедев А.П., Церковная историография СПБ. 1903 г.

Терновский Ф.А., Изучение Византийской истории в древней Руси. Киев 1875 г. Лебедев А.П., Вступительная лекция по истории Церкви. СПБ. 1895 г.

Три очерка по Церковной историографии у нас. Серг. Пос. 1907 г. (Бог. Вестник), 1907 г., № 4-5.

Трубецкой Кн. С., Учение о Логосе. Москва 1906 г. Муретов М., Философия Филона. Москва 1885 г.

Первый период. От основания Церкви до Миланского эдикта (318 г.) Основание, распространение и гонения христианства.

Важнейшие жизнеописания Иисуса Христа у католиков во Франции (см. французскую библиографию). Рационалистические : Штраус (есть русс. пер. Москва. 1906 г.) Ренан (есть масса русских переводов) и Ревиль (есть русс. пер. 1909 г.).

Горский, Евангельская и Апостольская история. Москва 1883 г.

Арх. Иннокентий, Последние дни земной жизни Иисуса Христа. СПБ. 1887 г. Буткевич, Жизнь Иисуса Христа. СПБ. 1887 г.

Фаррар, Жизнь Иисуса Христа (русс, пер.) СПБ. 1890 г.

Гетте, Ренан перед судом науки. Москва 1899.г.

Фаррар, Жизнь и труды Апостола Павла, (русс, пер.) СПБ. 1887 г.

Глубоковский Н.Н., Благовестив св. Ап. Павла по его происхождению и по существу. Библейско-богословское исследование. СПБ. 1905 г.

Благовестие христианской свободы в послании св. Ап. Павла к Галатам: СПБ. 1902 г.

Кибальчич И., Ап. Иаков. Чернигов 1882 г.

Гидулянов П., Митрополиты в первые три века христианства. Москва. 1905 г. Маассен, IX глав о свободной Церкви, пер. Н.С. Суворова. Ярославль. 1884 г.

Кестдин, Существо Церкви по учению Нового Завета, пер Н.С. Суворова. Ярославль. 1886 г.

Суворов Н.С, Христианская благотворительность в Римской Империи.

Павлович Яр., Христианская Церковь в первые два века. ("Христианское чтение" 1890 г.).

Бердников И., Государственное положение религии в Римско-Византийской империи. Т. 1. Государственное положение религии в Римской империи (до Константина В.). Казань 1881 г.

Лебедев А.П., Собрание сочинений. Изд. III-ие. СПБ. 1904 г. Спасский А.А., Обращение императора -Константина Великого в христианство. Серг. Посад 1905 г. Гидулянов П., Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских

Соборов. Ярославль. 1908 г. (Там же и подр. литература).

Церковное устройство

Под редакцией Гревса и Зелинского - Общая история европейской культуры. Т. 5.

Раннее Христианство. Пер. Юлихера, А.

Религия Иисуса и начало христианства до Ник. Соб.

Добшюц, Древнейшие христианские общины. СПБ. 1909 г.

Мышцын В., Устройство Церкви в пёрТзые два века христианства. Серг. Пос. 1909 г.

Гидулянов П., Участие женщины в древне-христианском богослужении. Ярославль 1908 г.

Соколов Н., Из лекции по церковному праву. Москва 1874 г. Стр. 222-255.

Лебедев А.П., Собр. соч. Т.Х. Духовенство древней вселенской Церкви, (от времен апостольских до 1Х-го века). Исторические очерки. Москва. 1905 г.

Гидудянов П., Митрополиты в первые три века христианства. Москва. 1905 г.

Барсов Т., Константинопольский патриарх и его власть над русского Церковью. СПБ. 1878 г.

Суворов Н.С., Римское папство до разделения Церквей. Ярославль. 1882 г.

Культ, дисциплина и нравственность

Алмазов, История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань. 1884 г.

Иером. Амвросий, Таинство крещение по чину православной Церкви. "Странник". 1864 г.

Соколов Н., Агапы или вечери любви в древне-христианском мире. Серг. Пос. 1906 г.

Юрикас А., Disciplina arcana у древних христиан. "Странник". СПБ. 1910 г. III, стр. 370-398.

Суворов Н., Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. По поводу книге проф. А. С. Павлова : "Номоканон при большом требнике", изд. 1897 г., Ярославль 1908 г.

Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной Церкви. Москва 1906 г.

Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборов. Москва. 1906 г. Смирнов СИ., Духовный отец в древней Восточной Церкви. История духовничества на Востоке. Часть 1. (период Вселенских Соборов). Серг. Пос. 1906 г.

Гидулянов П., Вопрос о тайной исповеди и о духовниках в русской литературе (Визант. врем. 1908 г., т XIV, 1-2). см. подр. рус. литература.

Соловьев В.С., Посты (Прав. Об. 1884 г., т. 1).

Воздвиженский, Посты, там же 1883 г.

Парвов А.И., Пост Четыредесятницы по древним правилам и обычаям. ("Хр. Чт.". 1863 г.).

Горский, Совершил ли Иисус Христос еврейскую Пасху ? (Приб. к тв. св. От. 1853 г.) О том же статьи Хвольсона и Н.Н Глубоковского в "Хр. чт.". Покровский И., Пасха. СПБ 1868 г.

Левашев П., Обычай употребления красных яиц. СПБ. 1895 г. Миртов Д., Нравственное учение Климента Александрийского. СПБ. 1900 г.

Развитие учения. Ереси и расколы

Прот. Иванцов-Платонов А.М., Ереси в расколы первых трех веков. Москва. 1878 г.

Коновалов - Религиозный экстаз у русских сектантов. Серг. Пос. 1908 г.

Церковная наука

Филарет, еп. Черниговский. Историческое учение о отцах Церкви. Чернигов. 1864 г.

Писание мужей апостольских, В рус. переводе, с введениями и примечаниями к ним прот. П. Преображенского. Москва. 1895 г.

Приселков А., Обозрение Послания Климента. СПВ. 1888 г.

Дидахэ "Учение 12-ти" издан у нас свящ. И. И. Соловьевым, проф. К. Поповым и г. Карышевым.

Карышев, О новооткрытом памятнике : Учение 12-ти Апостолов. Москва. 1896 г.

Покровский А., Философ Аристид и его недавно открытая апология. Серг. Пос. 1898 г.

Крестников И., Христианский апологет П-го века Аристид и его новооткрытые сочинения. Казань. 1904 г.

Иустин, сочинения (рус. пер.) изд. П. Преображенского (2-ое издание Москва 1892 г.).

Преображенский П., Сочинение христианских апологетов. СПБ. 1895 г.

Сергиевский А., Отношение апологетов Восточной Церкви II-го века к языческой философии ("Вера и Разум", 1886 г. т. 11. ч. 1).

Реверсов И.П., Защитники христианства : апологеты. СПБ. 1899 г.

Мироносицкий П., Афиногор. Казань. 1894 г.

Прот. Иваяцов-Платонов А.М., Ереси первых трех веков христианства. Москва. 1877 г.

Ириней Св., Сочинения (рус. пер. изд. П.А. Преображенским; Москва. 1871, см. "Православный собеседник" за 1874 г.

Певницкий Б.Ф., Дмитревский В., Александрийская школа. Казань 1884 г.

Ливанов, Климент Александрийский и его сочинения {"Правосл. Обозр." за 1867 г.).

Болотов В.В., Учение Оригена о Троице. СПБ. 1879 г.

Лебедев Н., Сочинения Орягена против Цельса. Москва. 1878 г.

Малевинский, Ориген.

Елеонский Ф., Учение Оригена о божестве Сына Божья. Москва. 1879 г.

Пехшицкий В.Ф., Сотрудники Оригена, (Труды. Киев. Дух. Ак. 1883 г.).

Варсов Н.И., История первобытной проповеди. 1885 г. Стр. 307 и слл.

Писарев Л., Св. Ипполит, еп. римский. :Казань. 1898 г.

Марр Н., Ипполит. Толкование Песни Песней. Грузинский текст по рукописи Х-го века, перевод с армянского и исследование. СПБ. 1901 г.

Тертуллиан и его сочинения. СПБ. 1842 г. Творения в рус. пер. Н. Щеглова, Киев. 1910 г.

Попов К., Тертуллиан, его теория христианского знания. Киев, 1880 г.

Штернов Н., Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Курск. 1889 г.

Щеглов Н., Апологетик Тертуллиана. Киев. 1888 г.

Молчанов А., свящ. Св. Киприан Карфагенский и его учение о Церкви. Казань. 1888 г.

Садов А.И., Древнехристианский церковный писатель Лактанций, СПБ. 1895 г.

Отзыв Болотова : см. Журналы заседания совета. СПБ. Дух. Акад. за 1896 г., стр. 138 и 165.

Второй период. От Миланского эдикта до Трулльского Собора (313-692 г.)

Распространение христианства

Лебедев А.П., Соб. соч. т. 2.

Гидулянов П., Восточные патриархи в период 4-ех первых Вселенских

Соборов Ярославль. 1908 г.

Спасский А.А., Обращение Константина Великого и т.д.

Мережковский Юлиан Отступник. СПБ. (Роман).

Лопухин А., Несториане или Сиро-Халдейцы, их происхождение, история, теперешнее состояние и стремление к православию. СПБ. 1898 г.

Новое торжество православия. Обращение Сиро-Халдейских несториан в лоно Православной Церкви. СПБ. 1898 г.

Спасский А.А,, Сиро-Халдейские несториане и присоединение их к Православн. Церкви. ("Богосл. Вест." 1898 г. май).

Бабаханов Иа., Сиро-Халдейцы, их история и жизнь. ("Христ. Чт." 1899 г. июнь).

Болотов В.В., Из истории Церкви Сиро-Персидской. ("Христ. Чт." 1899 г. январь-июнь ; 1900,- январь-март).

Троицкий И.Е., Изложение веры Церкви армянской. СПБ. 1875 г.

Эмин, Краткий очерк истории армянской Церкви. Москва. 1876 г.

Аннилский А,, Древние армянские историки, как исторические источники. Одесса. 1899 г.

Аннинский А., История Армянской Церкви (до Х1Х-го века). Кишенев. 1900 г. Иосселиан, История Грузинской Церкви. 1848 г.

Сабинин М., История Грузинской Церкви до У1-го века. СПБ. 1877 г.

Джавахов, Проповедническая деятельность Ап. Андрея и св. Нины в Грузии

Хаханов, Источники по введению христианства в Грузии. 1899 г. (Ж.М.Н.П. 1901, янв.).

Марр Н.Я., История Грузии. СПБ. 1906 г. Джавахов, Отношение армянской и грузинской Церкви до "У1-го века. ("Изд. Акад. Наук" за 1908 г.).

Спасский А.А., Описание древнего христианского памятника, открытого в 1 Китае в 1625 г. (Тр. Киев. Дух. Ак. 1860, ч. 11).

Спасский А.А., Древнейший памятник христианства в Китае. ("Бог. Вест." 1901, июль-авг.).

Бартольд В., О христианстве в Туркестане. Зап. Вост. Отд. Имп, Рус. Археол.

Общ. Т. VIII, вып. 1-11. СПБ. 1893 г.

Болотов В.В., Несколько страниц из истории Ефиопии. ("Хр. Чт." 1888 г.). Лорфирий, Преосв., Восток христианский Абиссиния (Труды Киев. Дух. Акад.

1866 г.).

Розов А., Христианская Нубия. Часть 1. Источники для истории христианства в Нубии. Историко-критическое и церковно-археолог. исследов. Киев. 1890 г. Самуилов В., История арианства на латинском Западе (353-430 г.). СПБ.

1890 г.

Беликов Д., Христианство у Готов. Вып. 1-ий. Казань. 1887 г. Савин, История секуляризации в Англии. Москва. 1907 г. Гензель, Налог с наследства в Англии. Москва. 1907 г.

Крымский А,, История мусульманства. Ч. I и II. Москва. 1904 г.

Крымский А., Источники для истории Мохаммеда и литература о нем. Москва.

1902 г.

Крымский А., Мусульманство и его будущность. Москва. 1899 г.

КОРАН МАГОМЕТА, Пер. К. Николаевым с франц. пер. ориенталиста А.Б. Биберстейна-Казимирского (Москва. 1864 г., 1865 г., 1887 г., 1880 г., 1901 г.).

КОРАН МАГОМЕТА, Пер. с араб, оригинала генерала Д.Н. Богуславского.

871 г.

КОРАН МАГОМЕТА, Пер. с параллельным арабским текстом Г.С. Саблукова. 1894 г. и 1907 г.

Крачковский И.Ю., Перевод Корана Д.Н. Богуславского. 1945 г.

Дози Р., Очерк истории Ислама. Пер. с франц.- В.Н. Каменского. С предисловием и редакционными примечаниями проф. арабской словестности Лазаревского института Восточных языков в Москве, А.Е. Крымского. СПБ. 1904 г.

КОРАН, Пер. и комментарии И.Ю. Крачковского. Акад. Наук СССР. Институт народов Азии изд. Вост. литературы Москва. 1963 г. см. предисловие.

Крымский А.Е., История Арабов, их Халифат и их дальнейщие судьбы. Москва. 1903 г.

Крымский А.Е., История Персии. 1909 г.

Крымский А.Е., История Сассанидов и завоевание Ирана арабами. Москва. 1905 г.

Крымский А.Е., История Турции. Москва. 1909 г.

Глаголев С, Ислам. Серг. Посад. 1904 г.

Развитие Церковного учения. Богословские споры. Ереси. Расколы

Сильвестр еп. Опыт православного догматического богословия (С историческим изложением догматов). Т. 1-5. Киев. 1902 г.

Лебедев А.П., проф., Т. III. История Вселенских Соборов. Часть 1, Вселенские Соборы IV и V веков. Серг. Пос. 1896 г.

Спасский А.А., История догматических движений веков Вселенских Соборов. (В связи с философскими учениями того века). Том 1. Серг. Пос. 1906 г.

Гидулянов П., Восточные, патриархи и т.д. Москва. 1908 г.

Самуилов В., История арианства на латинском Западе (353-430 г.). СПБ. 1890 г.

Болотов В.В., Папа Либерии и Сирийские Соборы. ("Хр. Чт.". 1901 г. Т. 1. Стр. 308 и след.).

Лебедев А.П., Соб. соч. т. IV прил. "О нашем символе вере".

Кн. Трубецкой Е.Н., Блаж. Августин. Москва. 1892 г.

Герье В.Н., Блаж. Августин. Москва. 1909 г.

Суворов Н.С., Объем, дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских Соборв. Ярославль. 1884 г. Москва. 1906 г.

Спасский А.А., Аполлинарий Лаодикийский. Историческая .судьба сочинений Аполлинария с кратким очерком его жизни. Исследование. Серг. Пос.

1895 г.

Гурьев П., Феодор, еп. Мопсуестийский. Москва. 1890 г.

Грубоковский Н.Н., Блаженный Феодорит, епископ Киррский,. Его жизнь и

литературная деятельность, Церковно-историческое исследование. 2 т.

Москва. 1890 г.

Карташев А.В., Вселенские Соборы. Париж. 1963. Тьери, Аи., Несторий и Евтихий. Казань. 1881 г. (Тр. Киев. Дух. Ак. 1881-1883 г.).

Иванцов-Платонов А.М., Прот. Религиозное движение на Востоке IV и V вв. Бриллиантов, Происхождение монофизитства. ("Христ. Чт." 1906 г.). Курганов Ф., Отношение между церковного и гражданскою властью в Византийской империи. Казань 1880 г.

Доброклонский А.П., Сочинение Факунда, еп. Гермионского, в защиту 3-х глав. Москва. 1880 г.

Терновский Ф., Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. Киев. 1883 г.

Катанский А.Л., Учение о благодати Божьей. ("Христ. Чт.". 1900-01 г.). Кремлевский А., Первородный грех. По учению бл. Августина Ип. СПБ. 1902 г. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань. 1898 г.

Булгаков С. Прот. Агнец Божий. Париж, 1933.

Церковное устройство

Павел, иером. О должностях и учреждениях по церковному управлению в Древне - Восточной Церкви. СПВ 1858 г.

Соколов, Из лекций по церковному праву. Стр. 222-255.

Никодим (Милаш), еп. Рукоположение, как препятствие к браку. (Допустимость второбрачия для священников с канонической точки зрения). Перевод Л.Н. Раича. Серг. Пос. 1907 г.

Барсов Т., Константинопольский патриарх и его власть над Русскою Церковью. СПБ. 1878 г.

Павлов А.П., Теория восточного папизма ("Прав. Обозр." за 1878-79 г.).

Андреев И., Константинопольские патриархи от времени Халкидонского Собора до Фотия. (Хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них). Вып. 1 Серг. Пос. 1895 г.

Предтеченский С, Развитие влияния папского престола на дела Западных Церквей до конце. 1Х-го века. Казань. 1891 г.

Лебедев А.П., О происхождении актов Вселенских Соборов. Серг. Пос. 1904 г.

Уроки и примеры из истории древних Соборов - применительно предстоящему всероссийскому Собору. Москва. 1907 г.

Алмазов, История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань. 1884 г.

Амвросий, иером. Таинство крещения по чину православной Церкви. ("Странник" за 1864 г.).

Серафимов А., свящ. Правила и практика Церкви относительно присоединения к православию не православных христиан. Историко-каноническое исследование. Кострома. 1882 г.

Сергий, преосв, О правилах и чинопоследованиях принятия не православных христиан в православную Церковь. Вятка. 1894 г.

Сильченкоп К.И., О катехуменах. ("Вера и Разум", 1901 г., 4-7 и 20).

Попов И.В., О катехуменах. ("Вогосл. Вест.", 1901 г., №5 и 1902 г., №11).

Смирнов Ф., Богослужение в век апост. Киев. 1873 г.

Христ. Богослужение в первые три века. Киев. 1874 г.

Катанский А.Л., Очерки истории древних национальных литургий Запада. ("Христ. Чт." 1868-70 г.).

Бобровпицкий И., О происхождении и составе Римско-католической литургии и отличии её от православной. Киев. 1873 г.

СОБРАНИЕ древних литургий восточных. В переводе на русский язык. СПБ., 1874-1878 г.

Ветринский, Памятники древнего христианского Востока. СПБ. 1830 г.

Виссарион, еп. Толкование на Божественную литургию по чину св. - Иоанна Златоустого и св. Василия Великого. Изд. 4-е СПБ. 1805 г.

Дмитревский, Ив. Историческое догматическое и таинственное изъяснение божественной литургии. 2-изд. С приложением "Книга о Храме" Симеона, митрополита Солунского. СПБ. 1897 г.

Вениамин, арх. Новая скрижаль или объяснение о Церкви, о литургии и с всех службах и утварях церковных. В четырех частях. СПБ. 1899 г.

Петровский А., Апостольские литургии Восточной Церкви. Литургия ап. Иакова, Фаддея, Мария и св. Марка. СПБ. 1897 г.

Никольский К., прот. Пособие к изучении) устава богослужения Православной Церкви. Изд. 7-е., исправленное и дополненное. СПБ. 1907 г. фототипическое изд. Рим. 1960 г.

Булгаков СВ., Настольная книга для священно-церковно-служптелей. Изд. 2-е исправленное и дополненное. Харьков 1900 г. Фототипическое изд. Рим. 1960 г.

Беннигсеи Г., "О литургиях Восточной и Западной Церкви" в "Католич. Временнике", кн. III, Париж. 1929 г., стр. 135-177.

Болотов В.В., "Заметки по поводу текста литургии Василия В." в "Христ. Чт.", 1914 г., вып. III, стр. 281-298.

Дмитриевский А.А. "Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках дальнего Востока", том II. Киев. 1901 г., стр. V - XII - 1058 - XXVII.

"Евхологион 1Л/"-ый в. Серапиона Тмуитекого" в "Труд. Киев. Дух. Акад.". 1894 г., II, стр. 212 - 274.

Голубцов А.П., "Литургия в первые века христианства" в "Богосл. Вест.", 1913 г., июль, стр. 621-643; нояб. ; стр. 332-356; дек. ; стр. 779-802. "О причинах и времени замены гласного чтения литургийных молитв тайными" в "Богосл. Вест.", 1905 г., сент.:, стр. 68-77.

Гумилевскнй, Илья свящ. "Апостольское понимание .богослужебного чина" в "Богослов. Вест.", 1913, февраль, стр. 250-264.

Ястребов М., "Таинство Евхаристии" в "Труд. Киев. Дух Акад.". 1908 г., янв. 1-23; феЕр. стр. 147-161.

Карабинов И.А., "Евхаристическая молитва" (Анафора), СПВ ; 1908 г-, стр. 161.

"Св. Чаша на литургии Преждеосвященных Даров" в -к Христ. Чт.",

1915 г. ? ?

Катанский А., "Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и учителей Церкви", СПБ. 1877 г., стр. 11 - 423 - 11.

"Очерк истории древних национальных литургий Запада" в "Христ. Чтен."., 1869 г.

Кириллов А., "Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Афанасия Александрийского" в "Богосл. Вест." дек., стр. 461-477. "Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. ЕфреМа. Сирина" Е '< Богосл. Вестн.", 1896 г. ноябрь, стр., 167-193. "Догматическое учение о таинстве Евхаристии в творениях св. Иоанна Златоуста" в "Хр. Чтен.", 1896 г., 1, стр. 26-52; 111, стр. 545-572.

Кнреев А.А., "Чешско-славянская старокатолическая литургия" в "Богосл. Вестн.", 1898 г., окт., стр. 75-91.

Краеноселънев, "Материалы для истории чинопоследования литургии св. Иоанна Златоуста". Казань, 1889 г., стр. 114.

"Сведения о некоторых литургических рукописях ватиканской библиотеки". Казань. 1885 г., стр. IV - 375.

Лебедев А., проф., "Неожиданный спор между немецкими учеными о составе евхаристических даров древнейшей Церкви" в "Вогосл. Вестн." 1894 г., февр., стр. 282-305.

Малахов В.Я., "Пресуществление Св. Даров в таинстве Евхаристии" в "Богосл. Вестн.", 1898 г., стр. 318-140.

Миркович Григорий, "О времени пресуществления Св. Даров"., Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века". Вильно. 1886 г.

Петровский А., "Древний акт приношения вещества для таинства Евхаристии и доследование Проскомидии" в "Христ. Чт.", 1904 г., стр. 406-431. "История чина причащения Восточной и Западной Церкви" в "Христ. Чт." 1900 г., том ССIХ, стр. 362-371. "Литургия по новооткрытому памятнику Testamentum Donini nostri Jesu Christi" в "Христ. Чт.", 1904 г., том ССХVII, стр. 472-482. "Учительное известие при славянском служебнике" в "Христ. Чт.", 1911 г., апр.; стр. 522-572; июль-авг. стр. 917-936.

Успенский, Порфирий, архим. "Вероучение, богослужение, чиноположение и правила церковного благочиния египетских христиан" (коптов). СПБ: 1856 г., стр. 311.

Успенский, Порфирий еп. "Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты". Часть I. Киев. 1877 г., стр. 386. "Второе путешествие по св. Горе Афонской". Москва. 1880. стр. VII - 529. "Восток христианский". Афон. История Афона, "Часть III. Афон монашеский. Киев. 1877 г., стр. 11 - 383.

Прилуцкий В., Рецензия на книгу прот. М.И. Орлова "Литургия св. Василия Великого" в "Труд. Киев. Дух. Акад.", 1909 г., май, стр. 136-144.

Сове Б.И., "Евхаристия древней Церкви и современная практика" в "Живое предание" Париж. 1937 г., стр. 171-195.

Туницкий Н., "Древние сказания о чудесных явлениях младенца Христа в Евхаристии" в "Вогосл. Вести.", 1900 г., май, стр. 201.

Киприан, проф. архим., "Евхаристия" (Из чтений в Православном Богословском Институте а Париже). Париж. 1947 г., см. подробную библиографию по западно-европейской, греческой, сербской лит.

Суворов н.С, Объем дисципл. суда и т.д.

Заозерский, Покаяние и суд в древней Церкви. ("Православ. Обозр.". 1885. Т. I).

Суворов Н.С., К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной Церкви. Изд. 2-ое Москва. 1906 г. Следы западно-католического церковного права в памятниках древнерусского права. Ярославль 1888 г. К вопросу о западном влиянии на древне-русское право. Ярославль. 1893 г.

Алмазов, Тайная исповедь Православной Церкви, т. 1-3. Одесса. 1894 г.

Павлов А.С, Номоканон при большом требнике. Его история и тексты, греческие и славянские, с объяснительными и критическими примечаниями. Москва. 1897 г.

Суворов Н.С, Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке. По поводу книги А.С. Павлова, Номоканон при большом требнике. Изд. 1897 г. Ярославль. 1898 г. (Врем. Д. ю.л. ЬХХУ). Рецензия соч. (Визан. врем., т. 6, вып. 3).

Алмазов, Законоправильник при рус. Требнике. СПВ. 1902 г.

Суворов Н.С, Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной Церкви. (Визант. врем., т. 8, вып. 3 и т. 9 вып. 2 и 3). К истории нравственного учения в Восточной Церкви, (Визант. врем. 1903 г., т. 10, № 1).

Алмазов, Канонарий монаха Иоанна. Одесса 1907 г.

Гидулянов II., Вопрос о тайной исповеди и духовниках Восточной Церкви в русской литературе. (Визант. врем. т. 14).

Заозерский Н. и Хаханов А., Номоканон Иоанна Постника в его редакциях : грузинской, греческой и славянской. Москва. 1902 г.

Соловьев В.С, Посты ("Прав. Обоз." 1884 г., I).

Воздвиженский, Св., Посты (там же 1893 г.).

Парвов А.И., Пост Четыредесятницы по древним правилам и обычаям. ("Христ. чт." 1863 г.).

Болотов В.В., Михайлов день. ("Христ. Чт." 1892 г.).

Смирнов Ф., Происхождение и значение праздника Рождества Христова. (Киев. 1883 г.).

Покровский И., Пасха. (СПБ. 1868 г.).

Мансветов И., О постах православной Восточной Церкви. Москва. 1887 г.

Никольский К., прот. Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста. СИВ. 1879 г.

Лебедев П., Наука о богослужении Православной Церкви. Москва. 1904 г.

Дебольский Г.С, прот. Дни богослужения православной кафолической восточной Церкви. 2 тома. Изд. 10-е СПБ. 1901 г.

Лаврентьев Г., Дванадесятые праздники православной Церкви. СПБ. 1862 г.

Христофор арх., Древне-христианская иконография. ("Прав. Об." 1886 г.).

Кондаков, История Византийского искусства и иконографии (1876 г.).

Покровский Н.В., (проф. СПБ. Дух Акад.), Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских. 226 рис. в тексте и 12 таблицами. "СПБ. 1892 г.

Очерки памятников христианской иконографии и искусства. Москва. 1900 г.

Филарет, митр. О древних иконах и о древнем подлиннике ("Душепол. Чт." 1868 г.).

Темшшовский Е., К вопросу о канонизации святых, Ярославль. 1903 г.

Сергий, архиеп, Влад. Полный Месяцеслов Востока. Т. I. Восточная агиология. Т. II. Святой Восток. Владим. 1901 г.

Русская литература об иконах пресвятыя Богородицы в XIX в. СПБ. 1900 г.

Смирнов П.А., Прославление святых церкви христианской православной.

К торжеству прославления преп. отца нашего Серафима Саровского. СПБ. 1503 г.

Ныпин, Паломничество и путешествия. ("Вест. Сар.". 1896 г., № 8).

Красносельцея Н., Очерки из истории христианского Храма. Казань 1881 г.

Покровский Н., Происхождение древнехристианской базилики. Церковно-архео-логичеекое исследование с 26 рисунками в приложении. СПБ. 1880 г. Справочная книжка для любителей церковной архитектуры. СПБ. 1904 г.

Кондаков Н., проф. Византийские церкви и памятники Константинополя (Вез титула взята из Труд. VI Археол. съезда III). Археологическое путешествие по Сирин и Палестине. 78 рис. в тексте и 72 отд. табл. СПБ. 1904 г.

Памятники христианского искусства на Афоне. С 49-ю фототипиями и 103 рисунками в тексте. СПБ. 1902 г.

Гавриил, еп. Руководство по литургике, или наука о православном богослужении. Тверь. 1886 г.

Долоцкий В.П., О священнических одеждах ("Христ. Чт." 1848 г. 1).

Казанский П.С, История православного монашества на Востоке. Москва. 1854-56.

Соколов И., Афонское монашество в его прошлом и в современном состоянии. СПБ. 1904 г. Состояние монашества византийской Церкви с половины 1Х-го века.

Герье В., Франциск Ассизский ("Вест. Евр." 1892 г., май-июнь).

Котляревский С.А., Францисканский орден и римская Курия, Москва, 1901 г.

Троицкий И., Обозрение источников начальной истории египетского мона-шестка. Серг. Пос. 1907 г.

Казанский П.С, Общий очерк жизни иноков египетских в IV-V-ом веке. (Москва. 1872 г.).

Палладий, Сятый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. Казань. 1899 г.

Агапит, Жизнь ев. Василия Великого и его пастырская деятельность. СПБ. 1873 г.

Феодосии еп., Палестинское монашество в IV-VI вв. Киев. 1899 г.

Дмитревский А., Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Том I, часть 1. Памятники патриарших уставов и ктиторские монастырские типиконы (на греческ. яз.). Киев. 1895 г.

Феодор, иером. (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана (пресвитера Масеилийского). Казань. 1902 г.

Спасский А.А., Пахомий и Феодор, первые основатели Киновитского подвижничества ("Богосл. Вест." 1908 г., № 1-2).

Мансветов И., Церковный устав (типик), его образование и судьба. Москва.

Лобачевский С, Свящ. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса 1906 г. Ионов И,, Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Серг. Пос. 1905 г. Пономарев П., Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей аскетов IV-го века. Казань. 1899 г. Анатолий, иером. Сирийское монашество в' второй половине IV-го века.

Труды Киеве. Дух. Академии. Киев, 1910 г., VI, 271-295 стр.

Церковная наука

Васильевский, Обозрение источников Визант. литературы. Вып. I. СПБ. 1890 г.

Райт В., Краткий очерк истории Сирийской литературы, под редакцией П.К. Коковцева. СПБ. 1902 г.

Крымский А, 13., Семитские языки и народы. Москва. 1910 г.

Патканов К.П., Библиографический очерк армянско-исторической литературы СПБ. 1879 г.

Хаханов А., Очерки по истории грузинской словесности. Вып. II. Москва. 1898 г.

Волотов-Бриллиантов, Церковная История, Том I. стр. 139 и слл. Лучшее изд. Прусской Акад. Наук 1903 г. рус. перев. СПБ. Дух. Акад. Том 1-11.

СПБ. 1848-49 гг.

Дмитревский В., Александрийская школа. Очерки из истории духовного просвещения от 1 до начала V-го века по Р. Хр.. Казань. 1884 г. Об Антиохийской школе см. Глубоковский М.Н. Блаж. Феодорит

Розанов Н., Евсевий, еп. Кесарийский. Москва. 1881 г.

Владимир арх., Св. Афанасий Александрийский, его жизнь, учено-литературная и полемико-догматическая деятельность. Магистерск. сочин. Кишеаев 1885 г.

Филарет, еп. Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. 3 тома. Изд. 2-ое. СПБ. 1882 г.

Горский, Жизнь св. Афанасия. Москва 1852 г.

Кирилл иером. (Лопатин). Учение св. Афанасия Великого о Святой Троице, сравнительно с учением о том же предмете в три первые века. Казань. 1894 г.

Попов И., Религиозный идеал св. Афанасия Александрийского. Серг. Пос. 1904 г. Ловягин Е.И. проф., О заслугах св. Афанасия Великого для Церкви в борьбе с арианством. СПБ. 1850 г.

Горский А.В., Жизнь Василия Великого (Пряб. к Твор. св. От. 1845 г.).

Фаррар, Ф.В., Жизнь и труды святых отцов и учителей Церкви. Перев. с английского А.П. Лопухина. 2 тома. СПБ. 1902 г.

Агапит арх., Жизнь Григория Богослова. СПБ. 1869 г.

Виноградов Н., Догматическое учение св. Григория. Казань 1887 г.

Говоров А., проф. Св. Григорий Богослов, как христианский поэт. Казань.

1886 г.

Порфирий арх., Св. Григорий Нисский. Москва. 1861 г.

Несмелое В., Догматическая система св. Григория Нисского. Киев. 1887 г.

Тихомиров Д., СЕ. Григорий Нисский, как моралист. Этико-историческое исследование. Могилев на Днепре. 1886 г.

Мартынов А.В., Учение Григория Нисского о природе человека. Москва 1886 г. Агапит арх., Жизнь Иоанна Златоуста. Москва 1874 г.

Г-ский В., Иоанн Златоуст, как толкователь. ("Прав. Обозр." 1889 г.).

Малышевский И.И., Иоанн Златоуст в звании чтеца. ("Тр. К. Д.А." 1890-92 г.).

Райн А. (Лопухин), Иоанн Златоуст сем. жизнь ("Христ. Чт." 1895 г.).

Попандопудо Хр., Творения Иоанна Златоуста с филологической точки зрения. ("Христ. Чт." 1895 г.).

Попов В., Учение Иоанна Златоуста о воспитании детей. ("Христ. Чт.". 1897 г.).

Лопухин А,П." Жизнь и труды Иоанна Златоуста в У1-ом т. его сочин. изд. СПБ. Дух. Ак.

Лепорский, Чтение Иоанна Златоуста о совести. ("Христ. Чт." 1898 г.). Григоревский М" Учение Иоанна Златоуста о браке. Архангельск. 1902 г.

Буш У., Жизнь св. Иоанна Златоуста и его время. Перев. с анг. СПБ. 1898 г.

Голосов А., Учение св. Кирилла Иерусалимского о таинствах. Самарканд. 1901 г.

Кириллов А., Догматическое учение о таинстве евхаристии в творениях Двух катихизаторов IV-го века, св. Кирилла Иерус. и Григория Нисс. Новочеркасск. 1898 г.

Спасский А.А., Аполлинарий Лаодикийский. Гурьев Феодор, еп. Мопсуестийский.

Вочкарев В., Историко-канонические очерки. Юхнов. 1906 г.

Пономарев П.П., Учение Кирилла об евхаристии "Прав. Соб." 1903 г.).

Гусев А., Старокатолический ответ на наши тезисы по вопросу о Filioque и пресуществлении. Полемико-апологетический этюд. Казань. 1903 г.

Алфионов, Император Юлиан. Казань 1877 г. Kopallik .1881 г.

Глубоковский Н.Н., Блаж. Феодорит.

Остроумов Ал. А., Синезий философ, еп. Птолемаидский. Москва. 1879 г.

ЛАВСАИК - рус. пер. изд. Оптиной пустыни.

Троицкий И., Обозрение источников египетского монашества. Москва. 1909 г. Казанский П., Исидор Пелусиот (Приб. к тв. от, том 14). Заварин И., Пастырское служение по учению преподобного Исидора Пелусиота.

Казань. 1899 г.

Попов К., Блаженный Диадох (V-в.), еп. Фотики Древнего Эпира и его творения. Том I. Творение Бл. Диадоха. Греческий текст, редактированный по древним греческим рукописям с предисловием рус. пер. и разночтениями. Киев. 1903 г.

Варсов Н., Ефрем, как проповедник ("Христ. Чт." 1886 г.). Смирнов П., Проповеди Ефрема Сирина. Киев. 1895 г.

Марр Н., Ефрем Сирин, А) О днях празднования Рождества. В) Об основании первых церквей в Иерусалиме. Армянский текст с сирийскими отрывками в армянской транскрипции ХП-ХЩ вв. Исследование и перевод. СПБ. 1900 г.

Карсавин Л.П., Св. Отцы и Учители Церкви. Париж 1927 (см. библиографию). Флоровский Г.В., прот. Восточные Отцы 1У-го века. Париж 1931 (подробная библиография).

Флоровский Г.В., прот. Византийские Отцы V-VIII вв. Париж 1933 (подробная

библиография).

Ежев, Учение Езника о магах.

Хоренский Моисей, История Армении в рус. пер. Эмина 1893 г.

Халатьялщ, Армянский эпос в истории Армении Моисея Хоренского. Москва. 1896 г. Армянские аршакиды в истории Армении Моисея Хоренского. Москва. 1903 г.

Марр Н.Я., О начальной истории Анонима. Виз. Вр. т. I, 1894 г. К критике истории Моисея Хоренского. Виз. Вр. 1898 г.

Болотов В.В., Либерии, еп. Римский ("Христ. Чт." 1891 г.) и "Правосл Собесед." за 1863 г.

Лосев С, Св. Амвросий Медиоланский, как толкователь Св. Писания Ветхого Завета. Киев. 1897 г.

Шеголев. Жизнь и труды Бл. Иеронима (Тр. К.Д. А. 1863 г., № 1-3).

Тьерри, Бл. Иероним и Августин (там же 1868 г., № 7). Его же Путешествие Иеронима с Павлой к св. Местам (там же 1869 г., № 1 и 7).

Иосиф, Труды Бл. Иеронима. ("Пр. Обозр." 1860 г. №7).

Смирнов А., Иероним, как историк и полемик, (там же 1871 г., №6 и 7).

Серафимов А., Из переписки Бл. Иеронима. (Чт. Общ. Лю. дух. просв. 1875,

№ 2).

Остроумов Ст. Ив., Разбор сведений Евсевия Кесарийского и Бл. Иеронима о греч. апологетах. Москва. 1886 г.

Кирилл (Лопатин), Противники монашеских обетов Иовиан и Вигилянций СПБ. 1844 г.

Лопареф Хр. М., Бл. Иероним (в "Страннике" 1905 г. № 2). Сергий арх., Учение Вл. Августина (Чт. в Общ. люб. Дух. Пр. (1887 г.). Красин М., Творение Блаженного Августина. Как апология христианства в его борьбе с римским язычеством. Казань. 1873 г.

Родников Н., Учение Бл. Августина о взаимных отношениях между государством и Церковью. Казань. 1897 г. Лопухин А.П., Промысл Божий в истории человечества. Опыт философско-исторического обоснования воззрений Блаж. Августина и Воссюэта СПБ. 1898 г.

Писарев Л., Учение В л. Августина еп. Иппонского, о человеке в его отношении к Богу, Казань. 1894 г. Гусев Д., Антропологические воззрения Бл. Августина ("Прав. Соб." 1874 г.№ 7).

Скворцов, Августин как психолог (ТР. Дух Ки. Ан. 1879 г. №4-6).

Кн. Трубецкой Е.Н., Бл. Августин. Москва. 1892 г.

Герье В.И., Блаж. Августин. Москва. 1910 г.

Прокошев П., Прискиллиан и прискиллианисты. Казань. 1900 г.

Феодор иером. (Поздиевский), Аскетические воззрение преп. Иоанна Кассиана Римлянина, пресвитера Массилийского. Казань. 1802 г.

Филевский И. свящ., Учение св. Викентия Лиринского о священном предании и его значении. Апологет, очерк. СПБ. 1897 г.

Певницкий В., Св. Лев Великий и его проповеди. Киев. 1871 г.

Дроздов И., Св. Лев Великий, его жизнь и творения. Харьков. 1898 г.

Петрушевский В., Сальвиан, пресвитер Массилийский и его сочинения. Киев. 1893 г.

Скворцов К., Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с именем св. Дионисия Ариопогита. Киев. 1871 г.

Васильев А.А., Время жизни Романа Сладкопевца. Виз. Вр. VIII (1901 г.).

Попович К., Патриарх Иерусалимский Софроний, как богослов, проповедник и песнописец. Киев. 1890 г.

Галин Г., Св. Софроний, патриарх Иерусалимский. Киев. 1853 г. Андреев И., Константинопольские патриархи от времени Халкидонского Собора

до Фотия, (хронология этих патриархов и очерки жизни и деятельности важнейших из них.). Вып. 1. Серг. Пос. 1895 г.

Пономарев А., Собеседования св. Григория Великого о загробной жизни. СПБ. 1896 г. (и там же и вся литература).

Успенский Ф., Церковно-политическая деятельность Папы Григория I - Двоеслова. Казань. 1901 г.

Певницкий В., Св. Григорий Двоеслов, его проповеди и гомилетические правила. Киев. 1871 г.

Доброклонский А.И., Факунд, еп. Гермионский. Москва. 1880 г.

Орлов М., Liber Pontificallis, как источник для истории римского папства и полемики против него. СПБ. 1899 г.

Рыбинский В., Юнилий Африканский и его руководство к изучению Библии.

Киев. 1903 г.

Средние века. От конца УП-го века до разделение церквей.
Распространение христианства

СЛАВЯНЕ.

Липовский А., Хорваты. СПБ. 1900 г.

Дримов М., Южные славяне и Византия. Москва. 1876 г.

Смирнов И., Очерк истории Хорватского государства. Казань. 1879 г.

Персольф, Славяне и их взаимные отношения. Варшава. 1886 г.

Грот К., Истории Угрии и Словинцев. СПБ. 1889 г.

Воскресенский Г., Кирилл-Философ. Прав. Богослов. Энцикл.; т. X стр. 285-325 (там же и богатый указатель рус. литературы).

ПОЛЬСКАЯ ЛИТЕРАТУРА, см. ст. Польша в Энцик. ел. Брокгауза и Ефрона, т. 47, стр. 452 и слл.

Голубинский Е., Краткий очерк истории православных Церквей болгарской,

сербской, и румынской или молдаво-валашской. Москва. 1871 г.

Папство и империя

Вубнов Н., Сборник писем Герберта, как исторический источник (983-997 г.).

СПБ. 1888-9 г.

Кн. Трубецкой Е.Н., Григорий VII Гильдебрант. Киев. 1897 г. Вязигин А., Заметки по истории полемической литературы. XI в. Харьков 1895 г.

Ереси и догматические разногласия

Успенский Ф.И., Очерки по истории Византийской образованности. СПБ. 1891 г.

Киприанович, Жизнь и учение богомилов ("Прав. Обоз." 1875, № 7 и 8).

Левицкий В., Богомильство. ("Христ. Чт.". 1870 г., №1,3-4).

Истомин, Историческое исследование о богомилах. Харьков, 1876 г.

Веселовский А., Богомильские странники. ("Вест. Евр." 1872 г., №4).

Дринов М., Южные славяне и Византия в Х-ом в. Москва. 1875 г.

Андреев И., Св. Герман, патриарх Константинопольский (715-730 г.). Серг. Пос. 1897 г.

Преображенский В. прот. Борьба за иконопочитание в Византийской империи. Москва. 1890 г.

Снятый Тарасий, патриарх Царёградский и седьмый вселенский собор. Москва. 1873 г.

Остроумов Г., Догматическое значение седьмого вселенского собора. Карлсруэ. 1884 г. Иконоборство и римские папы ("Христ. Чт.". 1865 г.).

Андреев И., Св. Тарасий, патриарх Константинопольский ("Богосл. Вест," 1898 г., № 6-8).

Гроссу, Феодор Студит. Киев. 1908 г. I.

Преображенский А., Препод. Феодор Студит и его время. (7591826 г.). Москва. 1896 г.

ЖИТИЕ СВ. СТЕФАНА НОВОГО. ("Душеполезное чтение", 1960 г.).

Герасим, о. Отзывы о фотие патриархе. См. глава : "Иконопочитатели и иконоборцы" ("Христ. Чт.". 1872 г. Часть I, стр. 714.

Св. Иоанн Дакаекнн, Слово (III) об иконах. ("Христ. Чт.", 1823 г.).

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ СВ. ФЕОДОРА, помещенное в виде предисловия к изданию писем св. Феодора Студита. Стр. 49-53. Изд. СПБ. Академии 1867 г. Жизнеописание это составлено современником, а потому есть важный церковно-исторический документ.

Булгаков С. прот., Икона н иконопочитание. Париж. 1937 г.

Успенский Ф.И., Константинопольский собор 842 г. (Ж.М.Н. Пр. 1891 г., №1).

Сильвестр, еп. Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе. Киев. 1875 г.

Гусев А., Ответ старокатолическому профессору Мишо. По вопросу о и пресуществлении. Харьков 1899 г.

Богородецкий Н., Дух Святый. Историко-догматический очерк. Гродно. 1904 г. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Св. Духа, изложенное в связи с тезисами боннской конференции 1876 г. СПБ. 1879 г.

Булгаков С. прот., Утешитель, Париж. 1936 г.

Лебедев А.П., Т.У. История разделения Церквей в IX, X, и XI веках, (с подробным указателем рус. литературы, относящейся к этому предмету - с 1841 г. по 1900 г.), изд. 2-ое СПБ. 1905 г.

Попов Н.Г., Император Лев VI - Мудрый. Москва. 1892 г.

Платонов проф., Патриарх Фотий. Москва. 1891 г.

Лепорекий П., История Фесеалоникского экзархата до времени присоединения его к Константинопольскому патриархату. СПБ. 1901 г.

Иаред, Отзывы о св. Фотие, патриархе Константинопольском, его современников проч. ("Христ. Чт.". за 1982-1983 г.).

Лебедев А.П., История Константинопольских Соборов 1Х-го в. Москва. 1888 г. (Рецензия Н.С. Суворова в "Юрид. Вест." за 1889 г. - апрель).

Суворов Н.С, Римское папство до разделения Церквей.

Скабалланович, Разделение Церквей при Михаиле Керулларии. ("Христ. Чт." за 1884 г.).

Иванцов - Платонов, К исследованиям о Фотие, патриархе Константинопольском (Ж. М. Н. ПР. за 1892 г.).

Суворов Н.С, Византийский папа. 1899 г. (Уч. зап. Моск. ун. ; вып. 20).

Волконский А., свящ. Католичество и священное Предание Востока, Париж. 1933.

Тышкевич С, свящ. Церковь Богочеловека. Нью Иорк - Рим. 1958.

Церковное устройство. Культ. Дисциплина. Нравственная жизнь

Суворов Н.С, О церковных наказаниях. Опыт исследования по церковному праву СПБ. 1876 г.

Наука и образование

Царевский А,, Святый Иоанн Дамаскин, как православный богослов и церковный христианский песнопевец. Казань. 1901 г.

Костомаров, Патриарх Фотий. ("Вест. Евр." 1868 г.).

Успенский Ф.И., Очерки по византийской образованности.

Остальную литературу см. выше § Ереси и догматические разногласия.

Нарбеков В. проф., Номоканон Константинопольского патриарха Фотия с толкованием Вальсамона. 2 ч. Казань. 1899 г. Толкование Вальсамона на Номоканон Фотия. Казань. 1889 г.

Бонешевич В.Н., Канонический сборник XIV титулов со второй четверти "VII в. до 883-го г. К древнейшей истории источников права грековосточной Церкви. С приложением. СПБ. 1905 г.

Преображенский А., Восточные и западные школы во времена Карла Великого, их отношение между собою, к классическим и древне-христианским и постановка в них богословия. СПБ. 1881 г.

ИНОСТРАННАЯ БИБЛИОГРАФИЯ

A. BIBLIOGRAFHIE GENERALE

De Siiledt, Introductio generalis ad historiam ecclesiasticam. 1876; Principes de la critique historique. 1883.

NirschI, Propadeutik der Kirchengeschichte. 18S8.

Bernheim, Lehrbuch der bistorischen Methode,'4° A. 1903.

Bratke, Wegweiser zur Quellen- und Literaturkunde der Kirchengeschichte 1890.

Delehay H., Les legendes hagicgraphiques. 2 ed., 1806.

Acta sanctorum, ceuvre des Bollandistes de Bruxelles, commencee en 1643, con-tenant les Vies des Saints, dans l'ordre du calendrier; pres de 70 volumes in-folio jusqu'en nov.; encore inacheve.

Sac. conciliorum nova et amplissima eollectio, Dar J.D. Mansi, Florence, 1759-1798, 31 vol. in-folio; continuee de nos"jours par J.B. Martin et par Mgr L. Petit (C'est la plus etendue des collections conciliaires; ses nou-veaux editeurs se sont propose de l'amender en meme temps que de la perfectionner. Voir H. Quentin, "J.D. Mansi et les grandes collections conciliaires", Paris, 1900).

Conciliengcschichte, C.J. von Hefele, 7 vol. 1855-1871; t. VIII-IX, par Hergen-rother 1887-1876; Nouv. trad, avec notes par H. Leclercq, O.S.B., dep. 1907.

Patrologiae cursus completus, ed. J.P. Migne :

a) Patrologia latina, 221 vol. usque ad Innocentum III, Par., 1844-55. by Patrologia graeca, 162 vol. usque ad saec. XV. 1857-66.

Patrologia Syriaca, par R. Graffin, Paris, 1894 et suiv., 2 vol.

Patrologia orientalis, par R. Graffin et F. Nau, Paris, 1903 et suiv.; continue la precedente sur un terrain plus vaste.

Corpus scriptorum christianoruni orientalium, par J.E. Chabot, I. Guidi, H, Hyvernat, B. Carra de Vaux, Paris 1903 et suiv.; comme la precedente, edite des textes syriaques, arabes, coptes, ethiopiens (117 volumes). Depuis 1948 parait a Louvain sous la direction de R. Draguet. Nouvelles sections: georgien, arabe, subsidia. Dernier volume: Ne 249.

Anecdota Maredsolana, par Dom G. Morin, Maredsous, 1892 et suiv.

"Collections compliant celle de Migne (so. placent a un point de vue plus critique) :

Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, edite par 1'Academie de Vienne, depuis 1866; donne le texte latin seul. • Monumenta Oermaniae Historica, Auctores antiquissimi, Berlin, 1877-1898, 13 vol.

Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, 6dites par I'Academie de Berlin a Leipzig, depuis 1897, editions critiques sans traduction.

Texte xmd Untersuchungen zur Goschichte der altchristlichen Literatnr, collection dirigee par I'Academie de Leipzig, premiere serie 1882-1897, 15 vol.; deuxieme serie, 1897-1906, 15 vol.; troisieme serie (A. Harnack et C. Schmidt) 1907 et suiv.

Texts and Studios, collection dirigee par I'Academie de Cambridge (J.A. Robinson), Cambridge, 1891 et suiv.

Petites collections (premier contact avec l'ancienne litterature chretienne) :

Textes et Documents pour I'etude historique du Christianisme, de H. Hemmer" et P. Lejay, Paris, depuis 1904; donne les textes et la traduction avec introduction et notes. 2e ed. 1926.

SS. Patrum Opuscula Selecta, par H, Hurter, Innsbruck, premiere serie 1868-1885, 45 vol.; 2e serie 1884-1892, 6 vol.

Sammlung Ausgew&hlter k.u.d. Quellenschriften, par G. Kruger, Tubingen, le serie 1891-1896, 12 fascicules; 2e serie, depuis 1901.

Kleine Texte, H. Lietzmann. Bonn, depuis 1902.

Florilegium Patristicum, G. Rauschen, Bonn, depuis 1904.

Cambridge Patristic Texts, A. Mason, Cambridge, depuis 1899.

Bibiiothcca Sanctorum Patrum, J. Vizzini, Rome, depuis 1902.

COLLECTIONS D'ETUDES DIVERSES

Les Saints, (Paris, Lecoffre) donne une serie de vies envisagees surtout d'un point de vue historique.

La Bibliotheque de I'Enseignement de I'Histoire ecclesiastique (Ibid..) groupe des moiiographies drverses, d'ordre litteraire (par ex. La litterature grecque par Mgr P. Batiffol), doctrinal (par ex. I'Histoire des Dogmes, par J. Tixeront), historique (par ex. l'Eglise byzantine, par le P. Par-goire).

La pens6e chretienne, (Paris, Blond), donne de nombreux "Extraits traduits et annotes, relies entre eux par de breves analyses, precedes, sauf exception justifiee, d' introductions biographiques et bibliographiques". Elle comprend un groupe patristique, a cote des groupes biblique, scolastique et moderne. La Bibliotheque de Theologie historique, publiee sous la direction des professeurs de theologie a l'lnstitut catholique de Paris (Paris, Beauchesne) presente un ensemble de monographies doctrinales tres importantes. Les Etudes de Theoiogie historique, annexees a la precedente collection, con- tiennent des oouvres analogues. Science et Religion groupe des brochures sur des sujets religieux divers; quel-ques-unes concernent l'histoire de la doctrine ou des Peres, surtout dans les series speciales (Questions Iheologiques, etc . . .). Les Moralistes Chretiens, (Textes et Commentaires), se proposent de grouper les textes de chaque auteur etudie de fagon a presenter une synthese de sa doctrine morale.

DICTIONNAIRES OU ENCYCLOPEDIES

Dictionnaire de Theologie catholique, publie depuis 1903, par A. Vacant, ensuite par E. Mangenot, enfin, par E. Amman.

Dictionnaire d'Archeoiogie chretienne et de Liturgle, publie par Dom F. Cabrol et Dom H. Leclercq, depuis 1907.

Dictionnaire d'Histoire et de Geographie ecclesiastiques, publie par A. Baudril- lart, A. Vogt et IT. Rousies, depuis 1912.

Dictionnaire apologetique de la Foi cathoiique, publie par le P.A. d'Ales, depuis 1911 (Paris, Beauohesne).

Kirchenlexicon, publie par Wetzer et Welte, de 1846 a 1856, a Fribourg en 3.,(ed. traduite en francais par Goschler, 1847 et suiv.); reedite et fnrt augmente par J. Hergenrother et plus tard F. Kaulen; de 1880 a 1921, en 12 vol. Realencyklopadie de la theologie et de l'Eglise protestante (le ed. 1854-1866. 21, vo.; 3e ed. 1896-1910).

The catholic Encyclopedia, en 15 vol., 1907-1912. A Dictionary of christian Biography, (Literature, sects and doctrines), par W.

Smith and H. Wace, Londres, 1877-1887, 4 vol.

REVUES CONCERNANT LES PERES

Analecta Bollandiana, depuis 1882, Bruxelles-Paris.

Bulletin d'ancienne Litterature et d'ArchSolojjie chretienne, par P. de Labriolle, Paris, depuis 1911.

Bulletin de la Litterature .ecclesiastique, Institut Catholique dfi Toulouse, depuis 1890.

Echos d'Orient, Assomptionistes, Constantinople, depuis 1897.

Le Museon, Revue d'etuJes orientales. Louvain, depuia 1881.

Recherchcs de Science religieuse, Jesuites, Paris, depuis 1910. Revue bfaiedictine, Benedictins de Maredsous, depuis 1884 (sous le titre: "Le Messager des fideles", de 1884 1889).

Revue biblique, Domlnicains, Jerusalum, depuis 1892.

Revue d'Histoire occlesiastique, Universite de Louvain, depuis 1900.

Revue d'Histoire et de Litterature religieuses, Paris, 1896-1907.

Revue neo-scolastique de Philosophic Louvain, depuis 1894.

Revue de l'Orient Chretien, Paris, 1896 et suiv.

Revue des Questions historiques, Paris, depuis 1866. Revue des Sciences religieuses, Faculte de theol. cath. de Strasbourg, depuis 1921

REPERTOIRES ET ENCHIRIDIA RECENTS

Ulysse Chevalier, Repertoire des sources historiques du Moyen-Age, Bio-biblio-

graphie le ed., 1 vol. 2370 colonnes, 1877-1883, supplement en 1888. 2e ed.

fort augmentee, en 2 vol., 1905-1907; eonsacre un article a tous les hommes connus depuis la fondation de l'Eglise jusqu'en 1500.

Hugo Hurter, S.J. Nomenclator literarius Theologiae catholicae, Innsbruck 1903- 1906, 3e ed.

H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus

fidei et morum. Quod a Clemente Bannwart denuo compositum iteratis curis edidit Joannes Bapt. Umberg. Ed. 24-25. Fribourg en B. 1942.

E. Cavallera, Thesaurus doctrinae catholicae ex documentis magisterii ecclesias- tici, Paris, 1920.

C. Kirch, S.J. Enchiridion fontium historiae ecclesiasticae antiquae, Fribourg en B., 1910.

M.J. Rouet de Journel, S.J. Enchiridion Patristicum. Loci SS. Patrum, Doctorum et Scriptorum Ecclesiasticorum. Ed. 12 et 13. Fribourg en B., 1942.

M.J. Rouet de .Tournel S.J. et J. Dutilleul. Enchiridion Asceticum. Loci SS. Patrum et. Scriptorum Ecclesiasticorum ad ascesim spectantes. Ed. 3 Fribourg 1942.

E. Amann, Le dogme catholique dans les Peres de l'Eglise, Paris, 1922.

PATROLOGIE

J. Fessler, Institutiones Patrologiae, 2 vol. Innsbruck, 1850-1851; reeditS avec dess nombreusea additions ou retouches par B., Jungmann, 1890-1896, 2 vol.

J.B. Alzog, Lehrbuch Lder Patrologie, Fribourg, 1866, traduction franchise par Belet, Paris, 1877,

J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mayence, 1882-1885, 3 vol.

O. Bardenhewer, Patrologie, Fribourg en B., nn vol. 1894, 3e id. 1910.

P. Godet et C. Verschaffel en ont donne une "nouvelle edition frangaise entierement refondue", ne se contenant pas "d'une traduction pure et simple", et tenant l'ouvrage au courant des travaux plus recents, a ,1'aide de Notes des Traducteurs. Ce travail est intitule les Peres de l'Bsrlise, leur vie et leurs oeuvres; il est en trois volumes; Paris, 1905.

O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchliehen Literatur, Fribourg en B., IV forts volumes parus (1902-1924).

P. Bauselien, Grundriss der Patrologie, Fribourg en B., 1903; ouvrage traduit de l'allemand et adapts au public frangais par E. Ricard, sous le titre Elements de Patrologie et d'Histoire des Dogmes, Paris, 1906 (2e M., 1911).

H. Kihn, Patrologie, 2 vol. Paderborn, 1904-1908.

J. Tixeront, PrScis de Patrologie, Paris, 1819; plusieurs renditions.

P. Batiffol, La literature greeque, (coll. B.E.H.E.) Paris, 1897, reedite.

B. Duval, La litterature syriaque, (coll. B.E.N.E.), Paris, 1899.

J.A. Mohler, Patrologie. Regensbourg, 1840 (posthume), un volume sur les trois premiers siecles seulement; inacheve.

C. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, Munich, 1890, 2e ed.

augmented, en 1897, dans laquelle A. Ehrhard traite la litterature theo-logique (p. 37-218).

Ebert, Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande, Leip-" zig 1874-1887, 3 vol., dont le premier consacre aux anciens jusqu'au IXe siecle; traduit en frangais par J. Aymeric et J. Condamin.

A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig, 1893-1904, 3 forts vol., dont les deux derniers consacrds specialement a la chronologie.

G. Kriiger, Geschichte der altchr. Literatur in den ersten drei Jahrhund., Fribourg, 1895 et 1897.

HISTOIRE DES DOCTRINES ET DES DOGMES

J.H. Newman, Essav on the Development of Christian Doctrine, Londres, 1845, 2e ed. 1878. Voir trad. H. Bremond, dans la coll. Pensfie ch. : Newman, Le developpement du Dogme Chretien, 1905.

H. Klee, Lehrbuch der Dogmengeschiehte, Erlangen, 1837; traduction francaise, par Mabire, Manuel de l'histoire des Dogmes, Paris, 1843.

J.N. ZobI, Dogmengeschichte. Innsbruck, 1865.

J.A. Schwane, Dogmengeschiehte, Munster, t. I et II, 1862-1869; Fribourg en B., t. Ill et IV, 1882, 1890; etudie chaque matiere thSologique a quatre epo-ques differentes: anteniceenne, patristique, Moyen-Age, Temps modernes. Traduction frangaise par Desert, Histoire des Dogmes, Paris, 1903; 6 vol.

J. Bach, Dogmengeschichte des katholischen Mittelalters, 1873-1875.

A, Ginoulhiac, Histoire du Dogme catholique pendant les trois premiers siecles, Paris, 1852; inacheve'; ne s'occupe que de Dieu et de la Trinite. 2 vol.

3. Tixeront, Histoire des Dogmes (coll. B.E.N.E.), Paris, 3 vol.: I. La theologie antenieeenne, 1905; II. De saint Athanase a saint Augustin, 1909;

III. La fin de l'age patristique (430-800);_ nombreuses renditions avec retouches importantes, pour le t, I. depuis la 7e; I'ordre adopte est sur-tout hlstorique. (lie ed. 1930).

A. HarnackrXehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg en B., 1885-1890, 3 vol.; Grundriss der D., 1893, traduit en frangais par Choisy, Precis de l'His-toire des Dogmes, Paris, 1898: l'auteur admet une sSrie de transformations essentielles de la doctrine chretienne sous l'influence de l'esprit grec.

R. Seeberg, Lecons (1895) et un Precis (1900) d'Histoire des Dogmes.

Vr. Boniface, Histoire des Dogmes de l'Eglise chretienne, Paris, 1889.

Bethune-Baker, auteur d'une Introduction a l'Histoire de la doctrine chrStienne jusqu'en 451, Londres, 1903.

Balanos, Eisagwgh eiV thn istorian twn dogmatwn, Athenes, 1919.

B.Y. Otten, A Manual of the History of Dogmas; 2 vol., Londres, 1917.

M. Schmaus, J. Gelselmann, H. Rahner - Handbuch der Dogmengeschichte, Fribourg en B., depuis 1951.

R. Drajfuet, Histoire du Dogme catholique. Albin Michel, Paris 2e ed. 1946.

A. Fiiche "V. Martin, Histoire de l'Eglise, 22 vol., Paris depuis 1933.

J.N.D. Velly, Early Christian doctrines, London, 1938.

GX. Prestige, Fathers and Heretics, London, 1940.

Ouvrage collectif, Le Concile et les Conciles, Chevetogne-Paris, 1960.

ETUDES GENERATES
SUR DES POINTS PARTICULIERS)

A. d'Ales, L'Edit de Calliste, Etude sur les origines de la penitence ehretienne (coll. B.T.H.), Paris, 1914 - Le dogme de Nicee, Paris, 1926. - Le dograe d'Ephese, 1931.

B.Agrain, Pour qu'on lise les Peres, Paris, 1921.

E. Caspar, Geschichte des Papsttums, t. I, Berlin, 1930.

P. Batiffol, Etudes d'Histoires et de theologie positive, premiere serie (sur quatre ouyrages :

I. L'Eglise naissante et le catholicisme, 1909.

II. La paix constantinienne et le catholicisme, 1914.

III. Le catholicisme de saint Augustin, 2 vol., 1920.

IV. Le Siege apostolique (359-451), 1924.

E. Bouvy, Les Peres de l'Eglise, dans la Rev. augustinienne, t. v, ,'i, VII,

(1904-1905).

F. Cabrol, Le livre de la priere antique, Paris 1900

L. Caperan, Le probleme du salut des infideles (coll B T.H ) Paris, 1912.

L. Duchesne, Autonomies ecclesiastiques; Eglises separees, Paris, 1905 (2e ed.).

- Les origines du culte Chretien, Paris, 2e ed., 1898

- Histoire ancienne de l'Eglise, 3 vol., est a l'Index. Un 4e vol. vient

de paraitre, 1926.

V. Galtier, De poenitentia (Tractatus dogmatico-historicus), Paris, 1923. De In-

carnatione ac Redemptione, Paris 1926'

Mgr. M. d'Herbigny, Theologica de Ecciesia, Paris, 1920, 1921.

M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, t. I, Paris, 1926.

J. lebreton, Les origines du Dogme de la Trinite, 2 vol., Paris, 1910.

M.Lepin, L'idee du sacrifice de la messe, Paris, 1926.

F. Martinez, L'ascetisme chret. pendant les premiers siecles de l'Eglise (coll., E.T.H.), Paris, 1913.

A. Michiels, L'origine de I'episcopat. Etude sur la fondation de l'Eglise, l'ceuvre des apStres et les developpnn^nts de l'episcopat aux deux premiers

siecles, Louvain, 1900.

F. Mourret, Hist. gen. de l'Eglise :

I. Origines chretiennes.

II. Les Peres de l'Eglise, etc. Paris, 1919.

Neubert, Marie dans l'Eglise anteniceenne, Paris, 1907.

J. Pargoire, L'Eglise byzantine, Paris, 1905.

P. Pourrat, La theologie sacramentaire, Paris, 1907. La spiritualite chretienne, I, Des origines au Moyen-Age, Paris, 1918.

Rauschen, Eucharistie und Buss-sacrament, trad, franc, par Decker, et Kicard, Paris, 1910.

Th. de Begnon, Etudes de theologie positive sur la sainte Trinite, Paris, 1892-1896, 4 vol. (oeuvre inachevee).

J. Biviere, Le Dogme de la Redemption, Paris, 1905. L. Saltet, Les reordinations, Paris, 1907.

A. Saudreau, La vie d'union a Dieu et les moyens d'y arriver, d'apres les Grands Maitres de la Spiritualite, 3e 6d. revue et augmentee. Angers, 1921.

P. Semeria, Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva. Rome, 1902.

M. de la Taille, Mysterium fidei, Paris, 1921.

J. Tixeront, Le sacrament de penitence dans l'antiquite chretienne, (coll. Sc.

Bel.), Paris, 1914. Melange de Patrologie et d'histoire des Dogmes (groupe onze etudes diverses), Paris,. 1921. L'ordre et les Ordinations, Paris, 1924.

E. Vacandard, Etudes de critique et d'Histoire religieuse, trois series, Paris, 1905, 1910, 1912; voir aussi divers articles, surtout dans Rev. cl.. frang.

S.E. le card. Van Rossum, De essentia sacramenti Ordinis disquisitio historico-dogmatica, Pribourg en B., 1914.

J. Danielou, S.J., Theologie du Judeo-Christianisme, Paris, 1958.

M. Viller, La Spirituality des premiers siecles Chretiens. Paris, 1930.

I. Bouyer, La Spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Paris, 1960.

G. Dumeige, S.J., (sous la direction de) - Histoire des Conciles Oecumeniques, Paris depuis 1962.

1. Ortiz de Urbina, S.J. Nicee et Constantinopole.

2. P.-Th. Camelot, Ephese et Chalcedoine.

J. Quasten, Initiation aux Peres de l'Eglise, Paris, 1955.

D. Ruiz Bueno, Padres apostolicos, Madrid, 1950.

A. Casamassa, I, Padri apostolici, Rome, 1938.

Fz. Louvel, O.P., Les Ecrits des Peres Apostoliques, Paris, 1963.

H. Banner, S.J., L'Eglise et l'Etat aux premiers siecles, Paris, 1964.

L.-J. Bogier, B. Aubert, M.D. Knowles. Nouvelle Histoire de l'Eglise,

1. Des Origines a Saint Gregoire le Grand (604), par J. Danielou et H.Marrou, Paris, 1963. M.D. Knowles (Cambridge).

2. Le Moyen-Age (600-1500), par

B. BIBLIOGRAPHIE SPECIALS Sigles

An Eol.      Analecta BoUandiana

BLB      Bulletin de litterature ecclesiastique

D.Th.      Divus Thomas

R.B. Revue Biblique

Or. Syr.      Orient Syrien

H.Th.R.      Harvard Theological Review

R.H.E.      Revue d'Kistoire Ecclesiastique

R.S.R.      Kecherches de Science Religieuse

R.A.C.      Realericyklopadie filr Antike und; Christentum

N.R.Th.      Nouvelle Revue de Theologie

Th.St.      Theological Studies

J.T.S.      Journal of Theological Studies

R.Th.AM.      Revue de Theologie Ancienne et Medievale

Vig. Chr.      Vigiliae Christianae

1re PARTIE

CHAPITRE 1

A.J. Festugiere - P. Fabre, Le monSe greco-romain au temps de Notre Seigneur.

W.W. Tarn, Hellenistic Civilization, London, 2e ed., 1952.

M. Rostovtzeff, Die Hellenistische Welt, 3 vol., Stuttgart, 1955-56.

K. Prumm, Die christliche Glaube und die altheidenische Welt, 2 vol., Leipzig, 1935

K. Kerenyi, Die antike Religion, Diisseldorf, 2e ed., 1952.

R. Bultmann. Die Reiigionen jm Umkreis des Ghristentums, Zurich, 2e ed., 1954. K. Prumni, Religionsgeschichtiiches Handbuoh fiir den Raum der altchristlichen Umwelt, Roma, 2e ed., 1954, J. Tontfrlau, Un concurrent du Christianisme - Le culte des souverains romains, Tournai. 1957.

A. Schiltze, Mithras My8terien und das Urchristentum, Stuttgart, 1960.

J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien au temps de Jesus Christ. 2 vol., Paris, 1935.

M. Heugel, Die Zeloten. Untersuchungen zur judischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1 bis 70 nach Chr., Leiden-Koln, 1961.

O. Cullmann, Dieu et Cesar, Paris, 1956.

J. Danielou S.J., Les Manuscrits de la Mer Morte et les origines du Christianisme, Paris, 1956.

W.D. Davles, Paul and Rabbinic Judaism, London, 1948.

M. Simon, Lea seetes juiyes au temps de Jesus, Paris, 1960.

F.M. Braun, Jesus, histoire et critique, Paris, 1947.

B. Bigaux, L'historicite de Jesus devant l'exegese recente, R.B. 65 (1958), 482-522.

3. Blinzer, Der Prozess Jesus, Stuttgart, 2e ed., 1955.

J. Jeremias, Das Problem des historischen Jesus, Stuttgart, 1960.

H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and its beginnings, London, 1957.

X.Leon-Rufour S.J., Les Evangiles et Vhistoire de Jesus, Paris, 1963.

Ph.-H. Menoud, La vie de l'Eglise naissante, Paris, 1952.

Ph. Carrington, The Early Christian Church I. Cambridge, 1957.

O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurich, 4e ed., 1962,

P. Gaechter, Petrus und seine Zeit, Innsbruck, 1957.

H. Metz-er, Les routes de St. Paul, Paris, 1954.

R. Liechtenham, Die urchristliche Mission, Zurich, 1946.

J. Cambier, Paul, Ap6tre du Christ et predicateur de 1'Evangile, NRTh 81 (1959)1 1009-1028.

L. Cerfaux, La theologie de l'Eglise suivant St. Paul, 2e ed., Paris, 1948.

J. Dupont, Le probleme du livre des Actes d'apres les travaux recents, Lou-vain. 1950.

J. Dupont, Pierre et Paul a Antioche et Jerusalem, R.SiR. 45 (1957) 42-60 et 225-240. 2e ed., 1960. (trad, francaise),

O. Cullmann, Peter, Junger - Apostel - Martyrer, Zurich,

O. Cullmann, St. Pierre - Disciple -ApStre - Martyr Paris, 1956.

H. .Lietzmann, Petrus romischer Martyrer, Berlin, 1936.

B. Ktrschbaum, Die Grftber der Apostelftirsten, Frankfurt, 2e ed., 1959.

H.I. Marrou, Fouilles du Vatican D.A.C.L. 15, 3292-3346 Paris, 1959.

J. Ruysschaert, Recherches et etudes autour de la confession de la basilique Vaticane, Vatican, 1940-58. F.M. Braun, Jean le Theologien et son Evangile dans l'Eglise ancienne, Paris, 1959.

A. Harnaek, Mission und Ausbreitung des Christentums, 4e ed., Berlin, 1924.

K.S. Latourette, A History of the Expansion of Christianity, New york, 1937.

G. Bardy, La conversion au Christianisme durant les premiers siecles, Paris, 1949.

B. Kotting, Christentum (Ausbreitung) R.A.C. (1954) 1138-1159.

CHAPITRE II

M. Simon, Verus Israel, Paris, 1948.

H. Gregoire, Les persecutions dans l'Empire Romain, Paris, 1951.

J. Moreau, Les persecutions du Christianisme dans l'Empire Romain, Paris, 1956.

J. Vogt, Christenverfolgung (historisch) R.A.C. II, 1159-1207. Stuttgart 1954.

". Last, Christenverfolgung (juristisch) R.A.C. II, 1208-1228. Stuttgart, 1954.

A.N. Scerwin-White, The Early Persecutions and Roman Law, J.T.S. n.s. 3 (1952) 119-213.

E. Griffe, Le Christianisme en face de l'Etat Romain, B.L.E. 50 (1949) 129-145.

J.Zeiller, Nouvelles observations sur l'origine des persecutions contre les Chretiens aux deux premiers siecles de l'Eglise. R.H.E. 46 (1951) 527-533.

W.H.C. Frend, Persecutions. Some Links between Judaism and the Early Church. J. Eccl. Hist. 9 (1958) 141-158.

H. Gregoire, La date du martyre de Polycarpe. An. Boll. 69 (1951) 1-38.

L. Hertling-E. Kirschbaum, Die romischen Katakomben und ihre Martyrer, Wien, 2 ed., 1955.

A. Alfoldi, Zu den Christenverfolgung in der Mitte der 3. Jh., Klio 31 (1938) 323-348.

CHAPITRE III

P. Benoit, Exegese et Theologie II. 232-317. Paris, 1961.

P. Benoit, Presbyteri- dans I'Eveque dans l'Eglise du Christ (Bouesse et Man-

douze) Bruges, 1963.

W. Xelfer, The Office of a Bishop, London, 1962.

J. Colson, Les Fonctions ecclesiales aux 2 premiers siecles, Bruges, 1956. J. Colson, La Fonction diaconale aux premiers sieeles de l'Eglise, Paris, 1961. J. Colson, L'Episcopat catholique. Collegialite et Primaute dans les 3 premiers

siecles de l'Eglise, Paris, 1963.

K.E. Kirk (Ed.), The Apostolic Ministry, London, 1947 (reimpr. 1957). H. Von Campenhausen, Kirchliches Ami und geistliche Vollmacht in den drei ersten Jahrhunderten, Tubingen, 1953. F.B. van Cauwelaert, L'intervention de Rome a Corinthe en l'an 96, R.H.E. 31 (1935) 267-306. O. Perler, Ignatius v. Antiochen und die romische Christengemeinde, D. Th. 22 1(944) 413-451. . T.G. Jalland, The Church and the Papacy. A historical study, London, 1944 - ch. 1-5. J. Me Cue, The Roman Primacy in the 2-nd Century and the development of

Dogma, Theol. St. 25 (1964) 161-196.

B. Botte, A propos de l'Adversus Haereses III, 3,2 de Saint IrenSe, Irenikon 33.(1957) 156-163.

G. Bardy, Aux origines de l'Ecole d'Alexandrie, R.S.R. 27 (1954) 65-90. H. Grotz, Die Hauptkirchen des Ostens von dem Anfangen bis zum Konzil von Nicaia (325), Roma, 1964. H. Marot, Conciles anteniceens et Conciles oecumeniques - dans le Concile et les Conciles, Chevetogne-Paris, 1960, 19-43. P. Nautin, Lettres et eerivains Chretiens aux He et Hie siecles, Paris, 1962.

F. Chartier, La discipline penitentielle d'apres les ecrits de S. Cyprien. Antonianum 6 (1939) 17-42.

M. Bevenot, The Sacrament of Penance and St. Cyprian's "De lapsis", Th. St. 16 (1955) 175-213.

CHAPITRE IV

GNOSTICISME

O. Cullmann, Le probleme litteraire et historique des romans pseudo-clementins, Paris, 1960.

G. Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudo-Klementinen, Berlin, 1958.

H.J. Schoeps, Urgemeinde, Judenchristentum, Gnosis, Tubingen, 1956.

S.G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Faith, London, 1951.

G. Dix, Greek and Jew, London, 1953.

H.J. Schoeps, Ebionite Christianity J.Th.N.S. 4 (1953) 219-224.

H.J Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tilbingen, 1949.

J. Danieiou s.j., La Theologie du Judeo-Christianisme, Paris, 1958.

R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York - London, 1959.

E. Peterson, Fruhkirche, Jiidentum und Gnosis, Freiburg, 1959.

G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zurich, 1951.

E.C. Blackmann, Marcion and his influence, London, 1948.

A. Harnack, Marcion. Das Evangelium vom Fremdem Gott, Leipzig, 1924. (Reimpression, Darmstadt, 1961). H. Jonas, Gnosis und Spatantiker Geist, 2 vol., Gottingen, 1954.

A. Orbe, Estudios Valentinianos, 4 vol., Roma, 1955-1961.

F.M.M. Sagnard, La gnose valentinienne et le temoigage de St. Irenfie, Paris, 1947. F.L, Cross, The Codex Jung., London, 1955.

MONTANISME

K. Aland, Kirchengeschichtliche Entwilrfe, Gutersloh, 1960.

MONARCHIANISME - MODAIISME

J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, London, 1958. G.TL. Prestige, - God in Patristic Thought, London, 1952. - Fathers and Heretics, London, 4e 6d., 1958. G. Bardy, Les Ecoles Romaines au 2e siecle, R.H.E. (28) 1932. G. la Fiana, The Roman Church at the end of the 2nd Century, H.Th.R. 18 (1925) 201-277.

B. Cantalamessa, Prassea e l'eresia monarchiana. Sc. lat. 90 (1962) 28-51.

E. Evans, Tertullian's Treatise against Praxeas, London, 1948.

B. Capelle, Le Logos, Fils de Dieu dans la Theologie d'Hippolyte, R.Th.A.M. 9 (1937) 109-124.

G. Bardy, Paul de Samosate, Louvain, 1929. H. de Riedmatten, Les actes du proces de Paul de Samosate, Fribourg, 1952.

SYMBOLES

M.B. James, Apocrypha du N.T., Oxford, 1924.

O, CuUmanh, Les premieres confessions de foi chr6tienne, 2 €d., Paris, 1948.

J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds, London, 1950.

H.E.W. Turner, The Pattern of christian Truth. London, 1954.

DIDACHE

F.E. Vokes, The Riddle of the Didache, London, 1938.

J.P. Audet O.P. La Didache-instruction des ApStres (Et. Bibltque), Paris, 1957.

F.L. Cross, The Early Christian Fathers, London, 1960.

PSEUDO-BABNABE

The Epistle of Barnabas, - A Pascal Homily, Vig. Chr. 15 (1961) 8-22.

P. Prigent, L'Spitre de Barnabe et ses sources, Paris, 1961.

CLEMENT DE ROME

A. Stuiber, Clemens, RAC III (1957) 188-197.

L. Sanders, L'hellenisme de Clement de Rome et le Paulinisme, Louvain, 1943.

IGNACE D'ANTIOCHE

C. Ch. Richardson, The Christianity of Ignatius of Antioch, NewTork, 1935.

V. Corwin, St. Ignatius and Christianity in Antioch., New Haven, 1960.

POLYCARPE

P.N. Harrison, Polycarp's two Epistles to the Philippians, Cambridge, 1936. H. Von Campenhausen, Polycarp von Smyrna und die Pastoralbriefe, Heidelberg, 1953.

HERMAS

B. Joly, - Sources chretiennes 53 (1953).

- Judaisme, Christianisme et Hellfinisme dans le Pasteur d'Hermas.

JUSTIN

W.H. Shotwell, The Exegesis of Justin, Chicago, 1955.

TATIEN

M. Elze, Tatian und seine Theologie, Gottingen, 1960.

THEOPHILE

F. Loofs, Theophilus von Antiochien adversus Marcionem, Leipzig 1930

B.H. Grant, The Problem of Theophilus. H.Th Rev. 43 (1950) 176-179.

IRENEE

A. Benoit, Saint Irenee, Introduction a l'iHude de sa theologie, Paris, 1960

TERTULLIEN

B. Nisters, Tertullian. Seine Persbnlichkeit und sein Schicksal, Munster, 1950.

ECOLE D'ALEXANDRIE

G. Bardy, - Pour l'histoire de l'Bcole d'Alexandrie, Vivre et penser 2 (1942)

80-109.

- Aux origines de l'Bcole d'Alexandrie. Rech. SR 27 (1937) 65-90.

CLEMENT D'ALEXANDRIE

G. Mondesert, Clement d'Alexandrie. Introduction a l'etude de sa pensGe religieuse, Paris;' 1944.

Th. Camelot, Foi et Gnose. Introduction a l'etude de la connaissance mystique chez Clement d'Alexandrie, Paris, 1945.

W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Klemens v. Alexandrien, Berlin, 1952.

ORIGENE

B. Cadiou, - Introduction au systeme d'Origene, Paris, 1932.

- La jejinesse d'Origene, Paris, 1936.

W. Volker, Die- Vollkommenheitslehre des Origenes, Tubingen, 1931. J. DaniSlou, Origene, Paris, 1948.

B.P.C. Hanson, Origen's Doctrine of Tradition, London, 1954.

H. Crouzel, Origene et la "connaissance mystique", Bruges, 1961.

P.S. Miller, Studies in Dionysius the Great of Alexandria, Erlangen, 1933.

K. Qumsel, Die wahre Stellung und Tatigkeit des Methodius von Olymp, Heidelberg, 1952.

P. Nautin, Josippe et Hippolyte, Paris, 1947.

CHAPITRE V

CULTE EN GENERAL

O. Cullman, - Le Culte dans l'Eglise primitive, Paris, 1943.

O. Cullman, - Les sacrements dans l'Bvangile johannique, Paris, 1915.

W.O.E. Oesterley, The Jewish Background of the Christian- Liturgy, Oxford,

BAPTEME

A. Benoit. Le bapttoe au second siecle, Paris, 1951.

O. Cullmann, Le BaptSme des enfants, Neuchatel, 1949.

PEDOBAPTISME

G.W.L.Lampe, The Seal of the Spirit. A study of the Doctrine on Baptism and Confirmation in the New Testament and the Fathers, London, 1951.

J. Jeremias, Die Kindertaufe in den ersten vier Jahrhunderten, Gottingen, 2e ed., 1958.

CATECHUMENAT

B. Capelle, L'introduction du caWchumSnat a Rome, RThAM. 5 (1933) 129-154.

J.H. Crehan, Early Christian Baptism and the Creed, London, 1950

EUCHARISTIE

G. Dix, The Shape of the Liturgy, London, 1954.

J. Betz, Die Liturgie in der Zeit der griechischen Vater T, Freiburg, 1955.

J.A. Jungmann, Missarum Solemnia, Wien. Freiburg, 4e ed., 1958.

J.P. Audet, Esquisse du genre litteraire de la Benediction juive et de I'Bucharis-tie chrfitienne, RB 65 (1958) 371-400.

E. Dekkers, Tertullianus en de geschiedenis der liturgie, Brussel-Amsterdam, 1947.

J.M. Hanssens, La liturgie d'Hippolyte, Rome, 1959.

B. Botte, La Tradition Apostolique d'Hippolyte. Bssai de reconstitution, Münster, 1963.

ANNEE LITURGIQUE

A.A. Me Arthur, The Evolution of the Christian Year, London, 1953.

B. Lohhse, Das Passafest der Quartodecimaner, GUtersloh, 1953.

PAQUES

M. Richaid, La Question Pascale au lie siecle, Or. Syr. 6-(1961) 179-212.

Chr. Mohrmann, Vig. Christ. 1962.

ART CHRETIEN

A.P. Fevrier, Etudes sur les Catacombes romaines, Cah. Archeol., 1960.

A.G. Martimort, L'iconographie des Catacorabes et la catechese antique. Rlv.Arch. Christ. 25 (1949) 105-114.

E. Kirchbaum, Die Graber der AposteHursten, Frankfurt a/M, 2e ed., 1959.

J. Danielou S.J., Les symboles Chretiens primitifs, Paris, 1961.

O. Thulin, Das Christusbild in der Katakombenzeit, Berlin, 1954.

E. Syndikus, Die frlihchristliche Kunst, Aschaffenburg, 1960.

H. von Campenhausen, Das Gottesbild im Abendland, Berlin, 1957.

EDIFICES DU CCLTE

J.B. Laurin, Le lieu du culte Chretien - Studi sulla Chiesa antica, Rome, 1954.

G.P. Kirsch, La "Domus Ecclesiae" cristiana del III secolo a Dura Europos, Milano, 1947

CHAPIXRE VI

P. Galtier, L'Eglise et la remission des peches aux premiers siecles, Paris, 1932.

P. Galtier, Aux origines du sacrement de penitence, Rome, 1951.

B. Poschmann, Penitentia secunda, Bonn, 1940.

B. Poschmann, Die altchristliche Busse, HDG IV/3 18-41, Freiburg, 1951.

J. Grotz, Die Entwicklung des Busstufenwesens in der vornicanischen Kirche,

Freiburg, 1955.

S. Hiiber, Kirchenbuss und Exkommunikation bei Cyprian, ZKth. 84 (1962) 49-84. K. Rahner, La doctrine d'Origene sur la penitence, RSR 37 (1950) 47-97, 252-

286, 422-456.

A. Baudrillart, Mceurs paiennes et mosurs chretiennes, 2 vol., Paris, 2e ed.,

1936.

A.T. Geoghegan, The Attitude towards labour in Early Christianity and Ancient Culture, Washington, 1945.

M. Malder, La liberte et I'esclavage dans l'Eglise primitive, 1951.

F. Banke - F.J. Leenhard, Die Stellung der Frau im Neuen Testament und in der alten Kirche, Zurich, 1949.

C.N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, 2e ed., New Fork, 1957.

B. Belcke, Diakonie, Festfreude und Zelos in Verbindung roit der altchristli- chen Agapefeier, Uppsala, 1951. H. von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Gottingen,1936.

E. Peterson, Zeuge der Wahrheit, Leipzig, 1937.

M. Lods, Confesseurs et martyrs, successeurs des prophetes dans l'Eglise des trois premiers sieclles, Neuchatel, 1958.

M. Pellegrino, Le sens eccleslal du martyr, Rev, Sc. Rel. 35 (1961) 167-224.

H. Strathman - P. Keseling, Askese R.A.C. I 758-795.

H. Chadwjek, Enkrateia, R.A.C. V 343-365.

Th. Camelot, Virgines Christi, Paris, 1944.

K. Heussi, Der ursprung des Monchtums, Tubingen, 1936.

A. Voobus, Celibacy. A Requirement to Christian Baptism in Early Syrian

Church, Stockholm, 1951.

II-me PARTIE

CHAPITRE I

P. Couroelle, Histoire litteraire de grandes invasions germaniques, Paris, 1948.

N. K. Chadwick, Poetry and letters in Early Christian Gaul, London, 1955, 240-274.

Chr. Courtois, Les Vandales et l'Afrique, Paris, 1955.

J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l'Espagne wislgothl-que, Paris, 1959.

E. A. Thompson, The conversion of the Visigoths to Catholicism, Nottingham

medieval Studies 4 (1960), 4-35.

P. Rlch6, Education et Culture dans l'Occident barbare, Paris, 1962.

W.D. Simpson, Saint Ninian and the origin of the Christian Church in Scotland, Edimbourg, 1940.

P. Grosjean, Les Pictes Apostats dans l'Bpttre de St. Patrica, An. Boll. 76 (1958), 354-378.

P.H. Blair, An Introduction to Anglo-Saxon England, Cambridge, 1956.

L. Bieler, The life and legend of St. Patrick, Dublin, 1949.

X.. Gougaud, Christianity in Celtic Lands, London, 1932.

W. Esslin, Theodorich der Grosse, Munich, 1947.

Etudes Merovlngiennes, Actes des journees de Poitiers, Paris, 1953.

Melanges Colombaniens, Actes du Congres de Luxeuil 1950, Paris, 1951.

P. Peeters, Les debuts du Christianlsme en Georgie d'apres les sources haglo-graphiques, An. Boll. 50 (1932) 5-58.

Armenie, Diet. Hist. Geog. Eccl. 4 (1940), 290-303.

B. Tlsserant, L'Eglise Nestorienne D.T.C. XI I, aris, 1931.

B. Velat, Ethiopie, dans Diet. Sp. Asc, Myst. IV, 2 (1961), 1453-1477.

J. Doresse, L'Empire du pretre Jean, t. I, L'Ethiopie antique, Paris, 1951.

F. Dvornik, - Les Slaves, Byzance et Rome au IXe siecle, Paris, 1926.

- Les legendes de Constantin et Methode vues de Byzance, Prague, 1933.

- The Slavs, their early History and Civilization, Boston, 1956.

E. Stein, Geschichte des Spatromischen Reiches. I Vom romischen zum byzantinischen Staat 284-478, Wien, 1928. Ed. Fr. J.R. Palanque, Histoire du Bas-Empire s. 1. 1959.

CHAPITRE II

J. Vogt, - Constantin der Grosse und seine Zeit, Munich, 1949, 2e ed., 1960.

- Die Constantinische Frage, Roma, 1955.

- Constantinus der Grosse, R.A.C. 3 (1957), 306-379.

K. Aland, Die religiose Haltung Kaisers Konstantins, Berlin, 1957.

E. Peterson, Der Monotheismus als Politisches Problem, Leipzig, 1935.

H. Berg-hof, Kirche und Kaiser. Eine Untersuchung der Entstehung der theo- kratischen Staatsauffassung um 4 Jh., Zurich, 1947. V.C. de Clercq, Ossius of Cordova, Washington, 1954.

3. Moreau, Constantinus II, Constantius II, Constans. J.A.C. 2 (1959), 160-184. 3. Bides, La vie de l'Empereur Julien, Paris, 1930. A. Alfoldi, A Conflict of Ideas in the late Roman Empire; The Clash between

the Senate and Valentinian I, Oxford, 1952.

J.B. Palanque, Saint Ambroise et l'Empire romain, Paris, 1933.

W. Ensslin, Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius d. Grosse. Sb. Bayern, 1953.

E. Stein, Histoire du Bas-Empire II. De la disparition de l'Empire d'Occident a la mort de Justinien (476-565); Paris, 1949.

A. VaslIIev, Justin the First, Cambridge, Mass, 1950. i

E. Schwartz, Zur Kirchenpolitik Justinians, Gesamm. Schriften IV, 276-328.

W. UUmann, The Growth of Papal Government in the Middle Ages, London, 1955.

G. Ostrogorsky, Histoire de l'Etat byzantin, Paris, 1956.

H. I. Marrou, Synesius of Cyrene and Alexandrian Neoplatonismus. The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, London, 1963.

P. de Labrlolle, Le reaction paienne, etude sur la polemique antichretienne du Ie au VIe siecle, Paris, 1934.

H. Plrenne, Mahomet et Charlemagne 1937.

CHAPITRE III

W. Seston,. Diocletien et la Tetrarchie, Paris, 1943.

J. Gaudemet, L'Eglise dans l'Empire romain (IVe - Vie siecles), Paris, 1958.

C. Vogel, Unite de PEglise et pluralite des formes historiques d?organisation

ecclesiastique, dans "l'Episcopat et l'Eglise Universelle", Paris, 1962, 591-635. P. Batlffol, Cathedra Petri, Paris, 1938.

F. Heiler, Altkirchliche Autonomie und papstlicher Zentralismus, Munich, 1941.

T.G. Jalland, The Church and the Papacy.

F. Dvornik, Byzance et la Primaute romaine, Paris, 1964.

W. De Vries, Die Entstehung der Patriarchate des Ostens und ihr Verhaltnis zur papstlichen Vollgewalt, Scholastlk 37 (1962) 321-371. F. Dvornik, National Churches and the Church Universal, London, 1943. E. Herman, Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Pri-

mats, dans - Grillmeier - Bacht: Das Konzil von Chalkedon II, Wiirz- burg, 1953, 459 - 490. J. Hajjar, Le Synodos permanent (Endemousa) dans l'Eglise byzantine des origines au Xle s., Roma, 1962.

B. Janin, La geographie ecclesiastique de l'Empire byzantin, Paris, 1953.

B. Vancourt, Patriarches, Diet. Th. Cath. XI, 2253 - 2297.

F. Dvornik, - The idea of Apostolieity in Byzantium and the Legend of the

Apostle Andrew, Cambridge, Mass, 1958.

- Emperors, Popes and General Councils, Dumbarton Oaks Papers 6 (1951), 1-23.

H. Marot, Note sur la Pentarchie, Irenikon 32 (1959), 436-442.

J. Pargoire, L'Eglise byzantine de 527 a 847, 3e ed., Paris, 1923.

V. Grumel, L'annexion de I'lllvrieum oriental, de la Sicile et de la Calabre au Patriarcat de CP., Rev. Sc. Rel. 40 (1952), 191-200.

M.V. Anastos, The Transfer of Illyricum,Calabria and Sicily to the Jurisdiction of the Patriarchate of CP. in 732-33, Silloge in onore S.G. Mercati, Roma, 1957, 14-31.

Fr. Ganshof, Note sur l'election des evgques dans l'Empire romain au IVe s. et pendant la premiere moitie du V s., Mel. de Visscher III R.I.D.A.

Th. Klauser, Diakon R.A.C., 1957, 888-903.

W. Croce S.J., Die niederen Weihen und ihre hierarchische Wertung, Zeit. Kath. Thi 70 (1948), 257-279.

M. Andrieu, La carriere ecclesiastique des papes, Rev. sc. rel. 21 (1947), 91-95. L. Breliier, Les Institutions de l'Empire byzantin, p. 430 - 579 (Les institutions de l'Eglise), Paris, 1949.

J. Meyendorff, La primaute romaine dans la traditions canonique jusqu'au Concile de Chaleedoine, Istina, 1959, 463 - 482.

M. Goemans, Het alg"meen concilie in de vierde eeuw, Nijmegen, 1945.

P.Th. Camelot, Les conciles cecumeniques des IVe et Ve siecles, dans le Con cile et les Conciles, Paris - Chevetogne, 1960, 45 - 73.

H. Hess, The Canons of Sardica, Oxford, 1956.

A. Strewe, Die Canonensammlung des Dionysius Exiguus in der ersten Redaktion. Berlin - Leipzig, 1931.

W.H.C. Frend, The Donatist Church, a Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford, 1952. ,

G.G. Willis, St. Augustine and the Donatist Controversy, London, 1950.

P. Fournier, S. Lebras, Histoire des collections canoniques en Occident, Paris,1931. vol. I

CHAPITRE IV

E. Schwartz, Zur Geschichte des Athanasius, Berlin, 1959 (= Gottingen, 1904- 1911).

W. Schneemelcher, Zur Chronologie des arianischen Streites von den Anfangen bis zum Jahre S28, TLZ 79 (1954), 393 - 400.

W. Telfer, When did the Arian controversy begin J.T.S. 47 (1946) 129 -142.

F.L. Cross, The Council of Antioch in 325, Church Quarterly Review, 128 (1939).

H. Chadwick, Ossius of Cordova and the Presidency of the Council of Antioch 325, J.T.S. 1958, 292 - 304.

I. Ortte de Urbina, Nicee et Constantinople, Paris, 1963.

J.N.D. Kelly, - Early Christian Creeds, London, 1950, 205 - 367.

- Early Christian Doctrines, c. X et XI, London, 1958.

J. Lebon, Le Sort du "Consubstantiel" niceen R.H.E. 47 (1952) 485 - 529, 48 (1953) 632 - 682.

I. Ortii de Urbina, El simbolo Niceno, Madrid, 1947.

B. Yandenbnssche, La part de la dialectique dans la theologie d'Eunomius "Le teehnologue" R.H.E. 40 (1914-45), 47-72.

F.L. Cross, The Study of St. Athanasius, Oxford, 1945.

P. Galtier, Saint Hilaire, le premier docteur de l'Eglise latine, Paris, 1960.

S. Giet, Les idees et l'action sociale de St. Basile, Paris, 1941.

J. Plagnleux, Saint Gregoire de Naziance thfiologien, Paris, 1952.

J.Danielou, Platonisme et theologie mystique, essai sur la doctrine spirituelle de St. Gregoire de Nysse, Paris, 2e 6d., 1954.

Chr. Baur, Der heilige Johannes Chrysostomos und seine Zeit, Munich, 1929-30. W. Elert, Der Ausgang der altkirehlichen Christologie> Berlin, 1957.

A. Gesche, La Christologie du "Commentaire sur les Psaumes" Licmont 6.

Toura, Gembloux, 1962.

H. De Riedmatten, La Christologie d'Apollinaire de Laodieee, Studia Patristica; Berlin, 1957, 208 - 234.

B. Devreese, Essai sur Theodore de Mopsueste, Vatican, 1948.

F.A. Sullivan, The Christology of Theodor Mopsuesta, Roma, 1956.

E. Schwartz, Acta Conciliorum cecumenicorum I (5 vol.), Berlin, 1922-1930. H. Diepen, - Douze dialogues de Christologie ancienne, Roma, 1960.

- Les trois chapitres au Concile de Chalcedoine, Oosterhout, 1953.

A. Grillmeler - Bacht, Das Konzil von Chalkedon, Geschichte und Gegenwart, 3

vol., Wtirzburg, 1951 - 1959.

E.. Schwartz, Acta Conciliorum oacumenicorum II (6 vol.), Berlin, 1932-193& M. Anastos, "Nestorius was orthodox" dans Dumbarton Oaks Papers 16 (I962)j

117 - 140, Cambridge, Mass.

G. Jouassard, Cyrill yon Alexandrien R.A.C. 3 (1956) 499 - 516.

J. Liebaert, La doctrine christologique de St. Cyrille d'Alexandrie avant la que- relle nestorienne, Lille, 1951.

M. Richard, Proclus de Constantinople et le Theopaschisme, R.H.E. 38 (1942), 303 - 331.

P. Th. Camelot, Ephese et Chalcedoine, Paris, 1954.

J. Lebon, La christologie du monophysisme severien, Chalkedon II, 425 - 480

B. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Severe d'Antioche sur 1'incorruptibilite du corps du Christ, Louvain, 1924.

Ch. Moeller, Le chalcedonisme et le neochalcedonisme en Orient de 451 a la fin du Vie siecle, dans Chalkedon I, 637 - 720. M. Bichara, Leonce de Jerusalem et Lence de Byzance Mel. Sc. Rel. I (1944), 35 - 88.

B. Amann, Trois chapitres (Affaires des) D.T.C. XV, 2 (1950), 1868-1924.

A. Van Roey, Les debuts de l'Bglise Jacobite, Chalkedon II, 339 - 360.

W. Ensslin, Papst Agapet I und Kaiser Justinian I, Hist. Jahrbuch 77 (1950), 459 -466.

E. Schwartz, Zum Kirchenpolitik Justinians Gasamm. Schriften IV, 276 - 328.

E. Caspar, Die Lateransynode v. 649 Z KG 51 (1932), 75-137.

M. Jugie, D. Th. C. X 2307 - 2328.

V. Grumel, Recherches sur l'histoire du monothelisme, Echos d'Orient 27 (1928), 6-16, 257-277, 28 (1929), 272-282, 29 (1930), 16-28.

G. Ostrogorsky, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau,1929.

J. Kollwitz, R.A.C. II, 325 - 341.

E. 3. Martin, A History of the Iconoclastic Controversy, London, 1930.

P.J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinopel, Oxford, 1958.

P.J. Alexander, The Iconoclastic Council of S. Sophia and its definitions, Dumb. O. Papers, 7 (1953) 35.

J. Nasrallah, St jean de Damas. Son Epoque, sa vie, son oeuvre, Paris, 1950.

CHAPITRE V

A.G. Martimort, L'Eglise en priere, introduction a la liturgie, Paris, 1961.

J.A. Jungmann, Missarum Solemnia, eine genetische Erklarung der romischen Mess, Wien, 4e ed., 1958, trad, fr., Paris, 1951 - 1954.

N.M.D.R. Boulet, Eucharistie ou la messe dans ses varietes, son nistoire et ses origines, Paris, 1953.

A. Baumstark, Liturgie Comparee, 3e ed., Chevetogne, 1953; trad. angl. Comparative Liturgy, Londres, 1959.

I.H. Dalmais, Les liturgies d'Orient, Paris, 1959.

H. Chirat, Le dimanche dans l'antiquite chretienne, Paris, 1944.

H. Schmidt, Hebdomada Sancta, Rome, 1956 - 1957, 2 vol.

B. Botte, Les origines de Noel et de l'Epiphanie, Louvain, 1932.

J. Lemarie, La Manifestation du Seigneur, Paris, 1957.

B. Capelle, Les Fetes mariales, dans Martimort, 447 - 765.

H. Delhaye, Les origines du culte des martyrs, 2e ed., Bruxelles, 1933.

B. de Gaiffler, Reflexions sur les origines du culte des martyrs. Maison-Dieu 52 (1947) 19-44.

P. Salmon, L'Office Divin, Paris, 1959.

A. Grabar, Martyrium, recherches sur le culte des reliques et l'art Chretien

antique, Paris, 1946.

M. Andrieu, Les, ordines Romani du haut Moyen-Age, Louvain, 1931-1956, 4 vol.

J. Mateos, Le Typicon de la Grande Eglise, 2 vol., Roma, 1962-1963.

E. Welleci, A history of byzantine music and hymnography, Oxford, 1949.

J.C. Didier, Le bapteme des enfants dans la tradition de l'Eglise, Tournai, 1960.

J. Lecjyer, Theologie de 1'initiation chretienne chez les Peres. Maison Dieu, 58 (1959) 5-26.

B. Botte, Le bapteme dans l'Eglise Syrienne, Orient Syrien.

J.A. Jung-man, Die lateinischen Bussriten in ihrer geschiehtlichen Entwicklung, Innsbruck, 1932.

B. Poschmann, Büsse und letzte Olung, (Schmams, Geiselmann. Rahner), Hand-

buch der Dogmengeschichte IV, 3, Freiburg, 1951.

A. Chavasse,' Essai sur l'onction des infirmes dans l'Eglise latine, Lyon, 1938.

E. Griffe, Aux origines de la liturgie gallicane dans B.L.E. 52 (1951) 17 - 43.

CHAPITRE VI

H. Beck, The Pastoral Care of Souls in South East France during the VI Century, Roma, 1950.

C. Vogel, La discipline penitentielle en Gaule des origines a la fin du Vile

siecle, Paris, 1952.

3. taporte, Le Penitentiel de St Colomban, Introduction et etude critique, Tournai, 1958.

B. Kotting, Peregrinatio religiosa. Wallfahrten in der Antiken und das Pilger- wesen in der alien Kirche, Munster, W, 1950.

J. C. Guy, Recherches sur la traduction grecque des Apophtegmata Patrum, Bruxelles, 1962.

K. Heussi, Der Ursprung des Monchtums, Tubingen, 1936.

Antonius Magnus, Eremita (Studia Anselmiana 38), Roma, 1956.

A. Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica" d'Evagre le Pontique et l'histoire de l'Origenisme chez les Grecs et les Syriens, Paris, 1962.

Theologie de la Vie monastique, Etudes sur la tradition patristique, Paris, 1961.

H. Bacht, S.J., Paehome et ses disciples (IVe s.) dans Theologie de la Vie mo-

nastique, 39 - 71.

J. Gribomont, Histoire du texte des Ascetiques de St. Basile, Louvain, 1953.

J. Gribomont, Saint Basile, dans Thepl. de la Vie mon., 99 - 113.

J. Gribomont, Obeissance et Evangile selon St Basile le Grand, Vie Sp. Suppl.

XXI.1952, 192 - 215.

D. Amand, L'Ascese monastique de St Basile, Maredsous, 1949.

Saint Martin et son temps - (Studia Anselmiana 46), Roma, 1961.

J. Gribomont, Le monachisme au IVe s. en Asie Mineure de Gangres au Messalianisme, dans K. Aland - F. L. Cross, Studia Patristica II, Berlin.

E. Schwartz, Kyrillos von Skytopolis - Texte u. Untersuchungen 49, Berlin, 1939.

A. Voobus, History of Ascetism in the Syrian Orient (SCO 184, 197, Louvain, 1958 et 1960).

A. J. Festugiere, Antioche paienne et chretienne, Paris, 1959, 347 - 401.

O. Chadwick John Cassian, a study in primitive monasticism, Cambridge, 1950.

A. de Vogiie, La Communaute et l'Abbe dans la Regie de St Benoit, Paris, 1961.

Athos, Etudes et Melanges pour le millenaire de la Sainte Montagne, tome I, Chevetogne, 1963. T. II (A paraitre en 1965).

S. L. Greenslade, Schism in the Early Church, London, 1953.

M. Jugie, Le schisme Byzantin, Paris, 1941. y. Congar, Neuf cents ans apres - Notes sur le "Schisme Oriental" dans L'Eglise et les eglises t. I., 3-95, Chevetogne, 1954.

F. Dvornik, The Photian Schism. History and Legend, Cambridge, Mass, 1948. Tr. fr., Le Schisme de Photius, Paris.

F. Dvornik, The Patriarch Photius in the Light of recent Research, Munich, 1958.

Steven Bunciman, The Eastern Schism - A study of the Papacy and the Eastern Churches during the XI and XIIth Centuries, Oxford, 1955.

D.M. Nicol, Byzantium and the Papacy in the Eleventh Century dans "The Journal of Eccles. History", 13(1962), 1-20.

N. Egender, La Rupture de 1954, Irenikon 27 (1954), 142-156.

Michel A., Humbert und Kerularios, 2 vol., Paderborn, 1924-30.

P. L'Huillier, "Le Schisme de 1054", dans Messager de l'exarchat du Patriarchat russe en Europe occidentale, 5 (1954), 144 -164.

"Le Filioque", Russie et Chretiente, 1950, N" 3/4.