Глава 1. История агап

Одним из важных проявлений общественной организации древней Христианской Церкви являлись вечери любви, отличавшиеся более или менее литургическим характером, так называемые агапы. Это явление жизни первенствующих христиан как среди церковных историков, так и среди литургистов и археологов, всегда пользовалось славой если не "вечной загадки истории", то одной из труднейших и темнейших проблем церковной истории [1]. Действительно, не смотря на довольно многочисленные попытки разрешить этот вопрос, до сего времени остается открытым, что такое агапы по своему происхождению, - то есть, являются ли он произведением чисто христианской почвы или же представляют собою более или менее сознательное заимствование Церкви у язычества. И этим дело ещё не ограничивается: почти в таком же, если даже не худшем, положенмм вопрос о связи агап с Евхаристией и времени их разделения. Этот вопрос решался и решается различными писателями так же различно, как, быть может, различны по своей индивидуальности они сами. Вопрос об агапах во всей своей сложности впервые, - насколько нам известно, сделался предметом более или менее обстоятельного исследования в докторской диссертации английского ученого Китинга (Keating). Назначая задачей "сопоставить данные языческой и иудейской литературы, пересмотреть различные указания или намеки на агапы в Новом Завете и у Отцов и сравнить существующее "уставы" - один с другим; - он говорит: "насколько мне известно, этого никогда не было дано в таком полном виде раньше. Изыскания Бингама, Бинтерима, Дрешера и Т. Гарнака об этом предмет драгоценны, но никто из них не коснулся даты" [2]. Попытка Китинга решить вопрос во всей Его сложности, помимо, конечно, Его воли и желания, имъла и свою отрицательную сторону в этом отношении. Именно та мгла, которая окутывала вопрос и которую он пытался прояснить, была доведена почти до степени густого тумана ректором католического Института в Тулузе Пьером Батиффолем, Этот французсюй ученый, взяв за исходный пункт своего изложения исследоваше Китинга и направив на него все острия своей критики, по своему и также слишком индивидуально разрешил вопрос об агапах в своем известном этюде - "Agape" [3]. Сделав некоторые уступки для времени Тертуллиана, он окончательно отвере суще-ствоваше агап в первенствующей Церкви [4]. Но погребете живых мертвецов удается редко и в защиту агап встали тот же Китинг [5], Ладэз [6], Функ [7] и Эрмони [8], статьи которых были вызваны исключительно этюдом Батиффоля. Благодаря их трудам и стараниям, агапы живут и требуют особенно заботливого к себе внимания теперь, - после неудавшегося покушения на их жизнь.

Ясно, что для решения и хотя бы приблизительного прояснения общего вопроса об агапах необходимо рассмотреть на основании показаний исторических документов, часто, к сожалению, фрагментарных и ещё чаще неясных, - вопрос о существовании агап, их происхождения, проследить их исторический процесс, - их историческую жизнь внутри Церкви, связь их с Евхаристией, ритуальный порядок их совершены, по крайней мер, - для более позднего периода жизни Церкви и, наконец, их внешнюю историю - отношение к ним Римского Законодательства и императоров и если не прямо к ним, то к аналогичным явлениям язычества - во-первых и, во-вторых, отношение к ним самих язычников - граждан Империи. Но и теперь, не смотря на то многое, что сделано для выяснения поставленных вопросов наукою, всякое решение, как бы обстоятельно и основательно оно ни было дано, не может претендовать на значение и характер окончательного. И в самом деле, кто может поручиться за то, что какой-нибудь новооткрытый памятник церковной письменности или новооткрытая надпись не прольют нового и яркого света на ту или другую сторону многогранного вопроса об агапах. Следует, однако, повторить, что это ограничение должно считаться имеющим значение и силу только в сторону деталей решения вопроса.

Нужно ли, - или лучше - удобно ли будет выделить в особую главу доказательства существования агап? Трудно прямо ответить на этот вопрос, но условия методологического характера заставляют нас ответить отрицательно. Действительно, документы, говорящие об агапах и подлежащие обследованию в различных целях, одни и те же: они дают материал для истории агап, на них основываются и доказательства существования агап. При таком положении дела повторения вообще неизбежны. Но если выделить эти доказательства в особую главу, то эти повторения, безмерно увеличившись в количестве, станут особенно навязчиво-докучливым элементом нашей работы и едва ли будут содействовать архитектонике ее целого. Имея это в виду, мы лучше при изложении истории агап будем указывать те данные того или другого текста, которые заставляют видеть в нем именно агапы, а не что-либо иное, будем указывать reductiones ad absurdum того положения, на котором так твердо настаивает г. Батиффоль, - в случае его приложения к тому или другому памятнику церковно-исторической письменности. И это - тем более, что существование агап - при изложении их истории - само собой предстанет пред нашими глазами как несомненный, исторический в собственном смысле слова факт. Такое, - быть может, неуважительное, - отношение к тезису г. Батиффоля оправдывается ещё и тем обстоятельством, что критические труды, направленные против Батиффоля и названные выше, настолько выясняют дело, что позволяют при некоторой осмотрительности характеризовать этюд г. Батиффоля,. как покушение с негодными средствами.

Наконец, что касается вопроса о происхождении агап, то он с большей вероятностью и, конечно основательностью может быть решен после изучения самих агап, их истории и ритуала. Вот почему вопрос о происхождении агап мы ставим после, - теперь приступая непосредственно к истории агап.

Глава I

Вся история агап в их возникновении, развитии и постепенном упадке может быть разделена на три неодинаковых по времени периода: 1) агапы первенствующей Церкви с характером по преимуществу религиозно-мистическим и безусловно в связи с Евхаристией, 2) агапы с характером по преимуществу благотворительным - как вне связи, так иногда и в связи с Евхаристией; 3) агапы после канонической отмены, - период их агонии с попыткой возродиться и постепенного умирания. Каждый из этих трех периодов истории агап характеризуется новыми важными фактами, которые и лежат в основы принимаемого нами явления. Это прямое русло течения истории агап имеет свой Едва заметный рукав, вмещающий историю поминальных трапез, которые очень рано привзошли в Церковь со стороны язычества, получили здесь права гражданства, имя и характер агап, но часто сливаясь с ними, - как изначальным институтом Церкви, никогда не доходили до полного с ними отожествления, хотя в конце концов братски разделили их участь.

§ 1

Первый период истории агап ограничивается очень небольшим промежутком времени жизни первоначальной Церкви и отличается малочисленностью исторических документальных данных. Этот период очень важен - главным образом, как показатель существования агап.

После сошествия Св. Духа на первобытную Церковь члены Ее чувствовали себя совершенно по иному, нежели раньше. И раньше под влиянием воздействия Личности Спасителя постепенно перерождавшиеся, они усвояли тот основной и главный принцип Его учения, который выдвигался Им на первый план: "заповедь новую: да любите друг друга" [9]. Теперь Божественная благодать позволила, конечно, пойти им ещё дальше по этой благодатной дороге. Под влиянием недавно совершившихся Евангельских событий, под влиянием неоднократных явлений Воскресшего Христа сердца их горели [10] любовью к Богу, Христу Спасителю и друг к другу. Их неверие и их жестокосердие были сломлены [11] и "великая благодать была на всех их" [12]. Радостная [13] любовь искрилась и лучилась по всём радиусам в их общине и была исключительной атмосферой её жизни. Эта любовь была кавзативной основой черт в направление к Богу и Христу, с одной стороны, и ближним, с другой, которые специфически присущи Христианской Церкви на первых порах Ее существования. Именно: любовь ко Христу-Спасителю, связанная с своеобразным пониманием Его отдельных фраз и Его учения вообще, была причиной эсхатологического оттенка их жизни, - оттенка, выраженного в высшей степени ярко. "Христианство представляло собой" для первой Церкви "не новый принцип для земной истории, предопределенный к тому, чтобы преобразовать все земные соотношения....., но казалось переходным путем к вечному небесному порядку вещей. Христианство вступило впервые в сознание людей не как идея нового христианского времени" [14]. И действительно, Новый Завет вполне убеждает нас в правильности этого положения и показывает, насколько сильно было убеждение в скором пришествии Христа на землю и конце мира. "Пришествие Господне приближается, вот судия стоит у двери" [15], "близок всему конец" [16], "дети! последнее время" [17], "время уже коротко" [18], "еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит" [19], "время близко" [20], - эти и фразы с подобным содержанием вкладываются в уста Апостолов [21]. если впоследствии, когда это ожидание не нашло себе исторического оправдания, Христианство все ещё продолжало отвергать всякую деятельность, направленную для государства и мира, всякое мирское удовольствие, все ещё не хотело знать иного отечества, кроме божественного, другого общества, кроме общества верующих, - если постоянное отклонение от жизни с язычниками, как и вообще от внешней жизни, составлял принцип христианской этики Тертуллиана, и вообще африканской школы [22], то не трудно себе представить, как сильно эсхатологический элемент проникал всю жизнь первохристианства. Слова Христа - "царство Мое не от мира сего" [23] - были поняты в своем буквальном смысла и христиане ожидали Господа, acriV oi elqh [24]. Вся церковная письменность времени, наиболее близко примыкающего ко времени Апостолов, проникнута тенденциями эсхатологического характера, признанием очень скорого пришествия Господа и предсказаниями конца мира. Так послание Ап. Варнавы [25], нося ярко выраженный эсхатологический характер, прямо отмечает: "последнее искушение, как написано и как говорит Даниил, приблизилось: Господь сократил времена и дни для того, чтобы Возлюбленный Его ускорил Своим пришествием к наследию Своему" [26]. "Близок день", - говорит автор послания, - "день, в: который вёе погибнет с нечестивым. Близок Господь и награда Его" [27]. Рассуждая об освящении седьмого дня, он пишет: "мы заблуждали бы, если бы думали, что кто-нибудь не имея сердца во всем чистого, может ныне освятить тот день, который освятил Бог. Следовательно, тогда только кто-нибудь прекрасно успокоится и освятит Его, когда мы будем в состоянии делать праведное, получивши обетование, когда не будет уже беззакония, и все чрез Господа станет новым. Тогда мы будем в состоянии освятить тот день, освятившись наперед сами" [28]. Св. Климент Римский в первом послании к Коринфянам говорит: "скоро поистине и внезапно совершится и воля Господа по свидетельству самого Писания: скоро придет и не замедлит, и внезапно придет в храм Свой Господь и Святой, Которого вы ожидаете" [29]. "Этот век и будущий - два врага. Этот век проповедует прелюбодеяние, разврат, сребролюбие и обман, а будущий отрицается обоих, а должно этот век оставить и прилепиться к тому" [30]. "Будем Ежечасно ожидать царства Божия в любви и праведности, потому что не знаем дня явления Божия" [31]. "Пастырь" Ерма [32] представляет собою не что иное, как своеобразный апокалипсис, являющийся выражением настроенности всего Христианства, преломленной чрез призму духа бесхитростного верующего христианина. Как апокалипсис, как предвещание быстраго конца, эта книга определяется своими заключительными словами: "если не поспешите исправиться, окончится башня и вы не попадете в нее" [33]. Итак, по Ерму, строение Церкви [34] "скоро окончится: тогда и будет конец" [35]. "Посему желающие покаяться будут тверды в вере, если только принесут покаяние теперь, когда строится башня. Ибо когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, где могли бы быть положены в самом здании, и будут отвержены; только будут лежать при башне" [36]. "Уже последние времена", - обращается к Ефесянам [37] св. Игнатий Антиохийский. "Времена приближаются к концу и уже стоить при дверях тот, кто на Всевышнего будет произносить хульные и дерзкие слова, и кто, по словам Даниила, будет держаться "время, времена и полвремени", - говорить св. Иустин Философ [38]. Сивиллины книги, поскольку они принадлежат перу христиан, носят мрачный эсхатологический характер [39]. "Carmen apologeticum", принадлежащая Епископу Коммодиану, жившему в половин III-го века и относящаяся к 249 или 260-му году, указывает на близость антихриста, конец мира и носит хилиастический оттенок [40]. "Христиане", - говорить Цецилий, - "угрожают земле и всему миру с Его светилами сожжением, предсказывают Его разрушение, как будто вечный порядок природы, установленный божескими законами, может извратиться, связь всех элементов и состав неба разрушиться, и громадный мир, так крепко сплоченный, ниспровергнуться" [41]. Это "ожидание с небес Сына" Божия [42] было настолько сильно для первенствующей Церкви, что потребовался сильный противовес Его влияния на жизнь верующих в лице Апостола Павла, с Его вторым посланием к Фессалоникийцам. "Молим вас, братия", - обращается он в этом послании, - "не спешить колебаться умом и смущаться, ни от духа, ни от слова, ни от послания, как бы нами посланного, будто уже наступает день Христов" [43]. Необходимость подобного обращения требовалась самой жизнью: "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, но суетятся" [44]). И действительно, члены первенствующей Церкви на слова "Свидетельствующего: Ей, гряду скоро! Аминь" с энтузиазмом всем своим существом отвечали "ей, гряди, Господи Иисусе!" [45].

Другой чертой, специфически присущей первой Церкви, было тесное братское взаимообщение. "У множества уверовавших было одно сердце и одна душа [46]. Эта нравственная настроенность у большинства [47] членов общины была настолько интенсивна, настолько содержательна, что невольно выливалась во вне. "никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями, или домами, продавая их, приносили цену проданного, и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, кто в чем имел нужду..." [48] "Все верующее были вместе, и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нуждам каждого" [49]. Другими словами, - у первых христиан существовал, выражаясь языком современных нам представителей научного социализма, "коммунизм потребления" [50], но коммунизм, что должно особенно отметить, вполне добровольный, не принудительный, бывший естественным выражением их высоконастроенного духовного "Я".

И вот, высшим выражением этих двух черт жизни первобытной Церкви, - эсхатологии и братства, - и были агапы, включающая в себя, как свой кульминационный пункт, Евхаристию. Доказательства, такого пониматя поло-жения агап мы находим в книге Деяний Апостолов. "И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах" [51]. "И каждый день Единодушно пребывали в храме, и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца" [52]. Находящияся здесь выражения th koinwnia th klasei..., оставаясь без соединения какой бы то ни было частицей, обращают на себя внимание ученых исследователей. Замечательна здесь и исключительность употребления слова koinwnia, которое почти неизвестно ни классикам, ни Новому Завету [53]. По мнению Китинга, это слово употребляется для обозначения как той идеи товарищества, которая объединяла членов первенствующей Церкви, так и тех дел, которые служили Ее воплощением [54]. Т. Гарнак, разбирая значение слова koinwnia, говорит: "мы понимаем koinwnia... как sumbiwsiV...; братское сожитие и взаимная поддержка, в чем жили все верующие и что особенно проявлялось в общественном богослужении и взаимном услуживании... Поэтому в новозаветном словоупотреблении koinwnia и koinwnein означаются дело христианской благотворительности и мягкосердечия (Римл. 12, 13; 2 Кор. 8,4; 9, 13; 1Тим.6.18; и в связи с eupoiia - Евр. 13, 16)... Что эта koinwnia выступала в богослужении и в нем проявлялась не просто как einai epi to auto, но также как "Ecei apanta koina в определенном акте, - мы видим ясно. Она обнаруживалась здесь также в ежедневных общих трапезах, для которых каждый приносил свою долю. Но благодаря своей связи с молитвой и причащением эти трапезы имели специфически богослужебный характер, и добровольные приношения, - поскольку составляли собой обнаружение koinwnia, - приношения требуемых припасов носили также богослужебный характер..." [55] Действительно, параллели некоторых мест из других исторических документов подтверждают мысль Гарнака, по которой агапы были Естественным выражением koinwnia. Именно: сравнивая Деян. 2, 44-47 с 4, 32 и 1 Кор. 10, 16-19 и выражением 27-й беседы СВ. Златоуста на 1 Кор. - aporroia thV koinwniaV ekeinhV -, - мы можем констатировать тесную связь koinwnia и h klasiV tou artou как обнаружения первой. Blass, занимаясь в качестве экзегета этим стихом книги Деяний, допускает, между прочим, возможность предположения, что это место испорчено и ставит вопрос: "если оно повреждено, не должно ли читать вместе с Вульгатой - thV klasewV, (et communicatione fractionis panis)?" [56]. Другими словами, он подтверждает выше принятое положение. Разбор другого выражения греческого текста - h klasiV tou artou - указывает и доказывает то, что здесь разумеются именно общественные трапезы, - агапы в их связи с Евхаристией. По свидетельству Blass'a, слова klan tou artou везде где ОНИ встречаются, - II, 46; XX, 7. 11; XXVII, 35 (ср. 1Кор. 10, 6), представляют собою "торжественное обозначение вечери Господа" [57]. Такое понимание этого выражения получает свое историческое подтверждение в Сирском Пешито, где слова "в преломлении хлеба дополняются словом "евхаристии". Однако это значение не может быть строго выдержанным в приложении к разбираемому выражению. Этому препятствует Его употребление у Mф. 14, 19; Лк. 24, 30-35; Деян. 27, 35. И кроме того оно, встречаясь иногда в Ветхом Завете [58], употреблялось для обозначения одной части торжественной ритуальной иудейской трапезы, - именно того благословения [59] и преломлетя хлеба, которое было не обходимым началом трапезы и открывало собою пиршество [60]. Таким образом, выражение klasiV tou artou обозначает собою одинаково, как Евхаристию, так и агапы и - во всяком случае не дает права говорить об отдельном самостоятельном существовали того или другого института первенствующей Церкви. В глазах противника существования агап г. Батиффоля такое истолкование термина klasiV tou artou "совершенно произвольно и субъективно", отличается "хрупкостью построения" 2). Но свое отрицательное отношение к этому истолкованию г. Батиффоль обосновывает с такими же, если ещё не большими, научными недостатками. Он ссылается на слова Апостола Павла, в которых тот утверждает Единство членов Церкви на том основании, что все ОНИ причащаются от одного хлеба: и прибавляет "уже отсюда видно, что Единство верных - koinwnia - не имеет нужды для своего выражения в ином символе, чем Евхаристия; что означала бы материальная трапеза в сравнении с телом Самого Христа?" [61]. На это следует ответить, что относительная важность того или другого символа в сравнении с абсолютным значением Евхаристии ещё не может свидетельствовать за то, что этот символ не существовал: он мог существовать, имея второстепенное значение для сознания верующих и уступая первое место Евхаристии. Функ, обращая свое внимание на несостоятельность аргумента Батиффоля, позволяет себе с иронией заметить: "аргу-мент, очевидно, доказываете слишком многое, или- лучше - ровно ничего не доказывает" [62]. Итак, с полным правом мы можем говорить об агапах, как действительном факте жизни первенствующей Церкви. Агапы первой Церкви были высшим радостным [63] выражением тесной взаимной связи членов Церкви, выражением теснейшего общения любви, - той koinwnia, которая была чувством живого касания к царству Божию, - сознания принадлежности к нему при полном и всеобщем равенстве чрез Христа, так скоро вновь ожидаемого. "Агапы были торжеством, триумфом жизни и не были в себе праздником смерти и воспоминанием об умершем", говорит Spitta, желая сказать этим в пользу своей мысли и видя в нашей Евхаристии "метаморфозу" первоначальной вечери [64]. Это были трапезы не отдельных лиц, не отдельных семей, но всего христианского общества, как одной наитеснейше связанной семьи. Здесь христиане объединялись ещё более и, наконец, их объединение таинством Евхаристии замыкалось единением со Христом и во Христе. Евхаристия возвышала агапу на степень большую, чем только простая трапеза для насыщения и углубляла Ее смысл. Такая нравственная настроенность и эсхатологический характер агап сообщали им особую торжественность, придавали им религиозно-мистическую окраску: агапы носили на себе светлый отблеск грядущего Христа. Другими словами, агапы были явлением на чисто религиозной почве. Если они были в тоже время и средством поддержания бедных [65], если они - в глазах, Иоанна Златоуста - служили "к поддержанию любви, утешению бедности, благоупотреблению богатства, внушению великого любомудрия, сохранению смиренномудрия" [66], то как благотворительные, так и всякого рода другие мотивы были на втором плане, - не имели решающего значения. Слова Златоуста могут скорее характеризовать второй период истории агап. Здесь и сейчас они были не столько "поддержанием любви", сколько ее невольным выражением, - они утешали бедных, но по иным мотивам, чем чисто-благотворительные, - они были не столько "внушением любомудрия" и "сохранением смиренномудрия", сколько проявлением и обнаружением как того, так и другого. Само собой понятно, что такой напряженный характер агап был возможен только при высоком духовном подъеме членов Церкви. Такого подъема хватило не на долго, - тем более, что Церковь с каждым днем ширилась все более и более [67]. И уже Новый Завет показывает нам распад и постепенное окончание первого периода истории агап и постепенный переход их в чисто-благотворительный институт. В этом отношении много говорит 11-я глава 1-го послания к Коринфянам, - место считаемое в отношении к агапам классическим и отстоящее хронологически от показаний книги Деяний приблизительно на 25 лет Христианское общество, теперь широко пополняемое новыми членами из язычников главным образом [68], далеко понизилось в своем нравственном уровне. Та любовь, которая была прежде атмосферой, всецело охватывающей всю жизнь христиан теперь становилась для них не всегда приятной обязанностью, о которой Апостолам приходилось напоминать все чаще и чаще [69]. В частности, в Коринфе оскудение любви стало также заметным [70] и это не могло не оказать своего пагубного влияния на агапы Коринфской Церкви как на выражение именно, взаимной любви. И действительно, агапы, до сих пор идеальное выражение общения членов Церкви, теперь становятся благовидным предлогом и средством к проявлению сухого и черствого эгоизма. Вместо того, чтобы благоговейно и в тишине собираться, для вкушения, - вместо того, чтобы испытывать себя к достойному принятию Евхаристии, коринфяне начали заботиться исключительно о том, чтобы чувствовать себя физически сытыми, не смотря на такое же стремление других и иногда в ущерб Ему. Каждый стремился возможно скорее (11, 21 ст.) съесть то, что им принесено из дому, оправдываясь тем, что ему, голодному, "ждать не по силам" [71]. Следствием этого было то, что "иной бывает голоден, а иной упивается" [72]. По мнению Неандера [73], такое извращение первоначального смысла агап было результатом влияния и язычников Коринфа. Апостол, рассматривая это явление, как болезнь Церкви, предлагает средства к восстановлению смысла и значения искаженного обычая: "разве у вас нет домов на то, чтобы Есть или пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю" [74]. Г. Батиффоль, рассматривая и индивидуально истолковывая этот текст, приходить к одному выводу: "вопрос об агапах в Новом Завете не существует" [75]. Он говорит: "Св. Павел желает, чтобы более строгая благопристойность царствовала среди собиравшихся христиан: мужчина не должен иметь на голове покрывала, женщина, наоборот, должна носить покрывало (XI, 4-16). Они не должны искать случая Есть и пить вместе. Господь установил торжественный обряд чаши и хлеба: "Всякий раз, когда вы Едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он пpиидет". И не должно Есть хлеб этот и пить эту чашу недостойно, боясь ответственности тела и крови Господа: следует "рассуждать о теле Господнем" (diakrinwn to swma). Совместно христиане не имеют дела до насыщения: а если кто голоден, пусть Есть дома, чтобы собираться не на свое осуждение (XI, 34). Таково правило. Но оно не имело практического значения для Коринфян: вы собираетесь, но не для того, чтобы вкушать вечерю Господа. Ибо всякий поспешает прежде других Есть свою пищу, так что иной бывает голоден, а другой упивается. Разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? Или пренебрегаете Церковь Божию и унижаете неимущих? Что сказать вам? Похвалить ли вас за это? Не похвалю (20-22 ст.). Святой Павел не говорит Коринфянам: когда вы будете собираться отныне по той причине, что существует обычай соединять Евхаристию с общественной трапезой, пусть эта трапеза будет общественной на самом деле И пусть всякий имеет равную часть... Апостол не говорит ничего подобного. Он, напротив, выражает так ясно, как только можно желать, что собираться для какого-нибудь иного дела, - помимо Евхаристических чаши и хлеба, - значит презирать Церковь Божию, значит делать другое дело, а не трапезу Господа (Апостол Павел противопоставляет to kuriakon deipnon fagein (XI, 20) - to idion deipnon prolambanein (21 ст.). Тот, кто хочет есть, потому что голоден, или пить, потому что жаждет, должен остаться у себя дома: разве вы не имеете ваших домов, что бы Есть и пить? Нельзя и желать текста более точного, чтобы определить", - заключает г. Батиффоль, - "что собрания христиан исключительно Евхаристические и что беспорядок несомненно соединялся с вечерей Господа..... Святый Апостол осуждает не злоупотребление, он осуждает самый принцип" 1). Таким образом, г. Батиффоль допускает, что разбираемый текст говорит об агапах, но самые агапы для него не есть явление нормального порядка: они, - их существование, - были злоупотреблением, против которого так сильно и выступает Апостол Павел. Оправдывает ли содержание текста предлагаемое на него толкование г. Батиффоля? Для нас не важно установить здесь факт существования общественных трапез, - не важно потому, что, как мы видели, не отрицает Его и г. Батиффоль, но нам необходимо выяснить отношение к этим трапезам Св. Апостола, которое Батиффоль воплощает в фразу: "он осуждает самый принцип". Прежде всего мы видим, что Апостол осуждает только злоупотребления, которые сопровождали трапезы. Указывая со скорбью на то, что "иной бывает голоден, а другой упивается", он хочет, чтобы этого вперед не было, чтобы кушанья распределялись ровно, чтобы и в этом отношении всегда сохранялась справедливость. Но желать приличия при трапезе, ещё не значит протестовать против самой трапезы, это значит желать только, чтобы совершение трапезы стояло на высоте нравственных требований. Другими словами, - Апостол желает, чтобы агапы сохранили свой первоначальный смысл и значение, - быть внешним проявлением внутреннего настроения. И если бы Апостол стремился уничтожить самую трапезу, разве он не направил бы прямо против нее своего порицания? Принимая толкование г. Батиффоля, придется признать, что Апостол не сумел или не пожелал прямо выразить своей мысли. Но, конечно, Апостол говорить, как и всегда, здесь то, что хотел сказать и у положения г. Батиффоль в силу этого нет достаточных оснований для того, чтобы быть коррективом к тексту Апостольского послания. Допустим, что г. Батиффоль прав, но тогда с какой же целью Апостол порицает то, что каждый спешит прежде, чем друпе, съесть свою пищу (to idion deipnon prolambanei en tw fagein ст 21) и убеждает Коринфян ждать друг друга, когда они собираются на вечерю (ст. 33):, то есть, не нарушать общественного характера трапезы, не делать из нее ряда частных вкушений по эгоистическим мотивам. И убеждает по тем основаниям, что праздновать совершение общественной трапезы так, как праздновали коринфяне, не значит совершать вечерю Господа. Не значит потому, что то Единство и равенство, которые проявляются чрез участие в Евхаристии, не могут служить определяющим моментом общественной трапезы коринфян. Апостол, действительно, "противополагаешь font face="Symbol">kuriakon deipnon fagein (XI, 20) - to idion deipnon prolambanein (- 21 ст.)", но это противоположение, вопреки Батиффолю, имеет свое глубочайшее оправдание в том нарушении христианского принципа любви, которое заметило Его отеческое око на общественных трапезах: "трапеза Господа" и "собственная трапеза" по характеру своему, приданному им в Коринфе, не только противоположны, но одна отрицает другую [76]. Эрмони [77], разбирая текст 11-й главы послания к Коринфянам, говорить, что Апостол, быть может, хочет отметить, что христиане собираются "единственно для участия в общественной трапезе и воздерживаются от Евхаристии", хотя он и не настаивает на таком предположении. Далее Апостол говорить: "разве у вас нет домов, чтобы есть и пить", есть и пить так, как вы предпочитаете это делать на общественных трапезах. "Или презираете Церковь Божию (которая есть символ Единства и любви) и унижаете неимущих (не позволяя им принять участие в ваших собственных трапезах)? Теперь позволяют ли эти слова смотреть на агапы, на которых бедные приводятся в замешательство богатыми, как на злоупотребление? Эти бедные не испытывали стыда только тогда, когда агапы сохраняли свое символическое значение" [78]. Наконец, Апостол советует Коринфянам ожидать друг друга, когда они собираются на вечерю. И этот совет ясно указывает, что Апостол имеет в виду - и на будущее время - не одну только Евхаристии. Тем более, что совершете Евхаристии было делом всегда целой Церкви и никогда не составляла предмета заботы отдельных индивидуумов. Но если так, то и убеждения Апостола не должны иметь места в Его послании и не имеют смысла. Ясно, что рядом с Евхаристией существовали общественные трапезы. И Апостол, убеждая коринфян ждать друг друга, не отменяет, не осуждает "самый принцип" трапез, но, желая благопристойности и высокой нравственности отечески-предусмотрительно прибавляет: "если кто голоден, пусть ест дома, чтобы не собираться вам на осуждение". Что касается внешней формы изложения избираемого текста послания то характерен здесь 33-й стих, где выражение "собираясь на вечерю - eiV to fagein - имеет общий характер, означая вкушение вообще, следовательно, простую трапезу и не имеет специально отношения к Евхаристии; другими словами, Апостол не употребляет здесь специального термина, который всегда бы прилагался к Евхаристии. Итак, первое послание к Коринфянам свидетельствует за то, что агапы существовали как нормальное явление в жизни коринфской Церкви. И столь же ясно оно свидетельствует и о том, - другой стороне вопроса об агапах, - что агапы тесно соединялись с Евхаристией. Это вполне ясно открывается из обозначения общественной трапезы - "вечерей Господа" (20 ст.), - тем специальным термином, обозначающим Евхаристию, которого, как выяснено, не хватает в 33-мъ стихе. И помимо этого, Апостол прямо говорит об Евхаристии (ст. 27-29). Если он не отмечает соединения и порядка этого соединения Евхаристии и агап, то по вполне понятной причине: это соединение было фактом хорошо известным для членов Коринфской Церкви, в силу чего не было никакой нужды говорить об этом [79]. И Апостол регламентирует эту трапезу, - агапы в связи с Евхаристией, не в прямой форме, но косвенным путем, - путем упреков. Эти-то упреки яснее всего и показывают, что агапы не были орудием и средством общественного удовольствия, что они не были простым удовлетворением голода алчущих: "если вы злоупотребляете агапами, - как бы так говорит Апостол, - если вы не проявляете взаимной любви, то для вас становится нравственно невозможным приступить к "вечери Господа", то есть, такой, которая, замыкается высшим объединением в таинстве причащения. Подобный характер агапы ведет к тому, что собрате будет на осуждение". Таким образом, агапы соединяясь с Евхаристией, представляли собою точное воспроизведете Тайной вечери, когда Апостолы также приступили к Евхаристии уже "по вечери", после насыщения [80]. Этот вывод, подкрепляемый разбором текста послания, как известно, противоречит словам Иоанна Златоуста, который утверждает следующее: "верующие, из которых были одни богаты, а другие бедны, хотя не отдавали всего своего имущества на общую пользу, однако в установленные дни по обычаю учреждали общие столы и, по окончании собрания и причащения таин, сходились все на общее пиршество, при чем богатые приносили яства, а бедные и ничего не имеющие были приглашаемы ими и таким образом, вкушали все вместе" [81]. Блаженный Августин, - представитель Западной Церкви, полагая, что первоначально прежде совершалась вечеря, думает, что причащение после вечери было запрещено ещё самим Апостолом Павлом во время того посещения им церкви Коринфской, которое он обещал тотчас же после обличения беспорядков на агапах: "прочее устрою, когда приду" (1 Кор. 11, 34). В письме к Ианнуарии он говорит: "вполне известно то, что ученики, в первый раз принявшие Тело и Кровь Господа, приняли оные не постясь (non jejunios). Но должно ли поэтому порицать всю Церковь за то, что в ней всегда таинство принимается прежде всякой пищи? Ибо то угодно было Духу Святому, чтобы в честь самого великого таинства уста христиан прежде принимали тело Господне, и потом уже постороннюю (exteri) пищу; посему-то этот обычай и держится во всей вселенной. И то, что Господь после вкушения (postcibos) преподал их, не должно быть основанием для братии приступать к принята) таинства после обеда или ужина, или, подобно тем, которых обличает и исправляет Апостол, смешивать оное с собственными трапезами (mensis suis ista miscere)... Спаситель не заповедал, в каком порядке должно совершать таинство, но предоставил это апостолам, чрез которых Он хотел управлять Церковью" [82]. Отменение первоначального порядка совершения агап и Евхаристии и было, по блажен. Августину, одним из проявлений этой власти [83]. Насколько историчны подобного рода свидетельства, - мы после выяснения текста послания уже в достаточной мере можем судить, иначе показания вышеприведенных Отцов и Учителей Церкви безусловно не имеют исторической достоверности. Для нас важно в них то, что существование показаний с таким характером и содержанием является блестящим доказательством относительной древности отделения агап от Евхаристии. Даже для Иоанна Златоуста, "не смотря на всю Его принципиальную свободу в подобного рода вещах", [84] оказалось в 387 году, - время происхождения этого свидетельства, оказалось психологически недопустимым существование при Ап. Павле иного порядка вещей.

Зародыши вырождения агап, действие которых так глубоко огорчало ап. Павла, продолжали развиваться и давать свои гибельные для этого учреждения плоды. Послания апостолов Иуды и Петра представляют собою в этом отношении замечательное свидетельство. Для г. Батиффоля, последовательно ведущего доказательства своего тезиса, не остается никакого сомнения, что эти послания так же ровно ничего не говорят об агапах, как и 1-е послание к Коринфянам. В послании ап. Иуды он не видит агап. "Доказательство этого в том, что второе послание св. Петра, которое зависит от послания Ап. Иуды, воспроизводит это место без отношения к агапам... Забывая о том, что известные манускрипты - даже такой важный, как Alexandrinus - не читают в тексте Ап. Иуды agapaiV по apataiV: принимая dydciaig, как чтение более вероятное, и предполагая, что 2-е посл. св. Петра хочет сказать нечто иное, чем послание св. Иуды, - остается спросить себя, - означаетъ ли термин Иуды agapaiV необходимым образом обед. Но Иуда употребляет два раза (2 и 21 ст.) слово agaph так, как употребляет agaphtoi и hgaphmenoi - в смысле любовь и возлюбленные. Мы замечаем выразительное употреблете Един-ственного числа вместо множественного: он говорит doxas, (ст. 8) вместо doxan и aiscunaV, (ст. 13) вместо aiscunhn. Но этим место, где хотят отыскать агапы, обусловливается к такой передаче: "они - подводные камни для вашей любви". Эразм переводит: in dilectionibns vestris или inter cliaritates vestras" [85]. Все это, по указанию г. Батиффоля, говорит не в пользу стремящихся отыскать здесь беспорядки на агапах. Мы, действительно, убеждаемся, что слово agaph, встречаясь у LXX и в других переводах Ветх. Завета, почти всегда употребляется в смысле "любви". Сохраняет это слово свой смысл и у Филона, у которого оно встречается один раз [86] - точно так же и в Нов. Завете [87]. Исключение, - единственное в своем роде, составляют тексты разбираемых послание. Что же может дать историку агап силу прямо утверждать, что это место является именно исключением? В этом отношении имеют громадное значение как памятники исторического характера, версии текстов. Эти версии суммаризованы Тишендорфом [88]: их свидетельство, хотя и не Единодушное, решительно склоняется в сторону понимания слова agapaiV в смысле вечерей любви, - агап. "Как бы ни могли быть оспариваемы эти версии по своим датам, как бы они индивидуальны ни были, как бы далеки они ни были от опоры на вполне критически базис, - их собрание свидетельствует о местном и традиционном понимании этого слова" [89]. Что касается частнее послания св. Иуды, то чтение agapaiV принимают древнейшие унциальные манускрипты -sinaiticus (4 в. или нач. 5 в.), Uaticanus (4 в.), Mosquensis (9 в.), Angelicas (9 век.), Vulgata (4 в.), versiones: sahidica, memphitica, yyriaca и другие читают epulis-так, как на полях некоторых греческих текстов; versiones-armenica и aethiopica, codex Ephraemi (5 в.) согласно читать также; блаж. Августин читает-dilectionibus [90]. Переходя к тексту второго послания Апостола Петра, мы, как видели, встречаемся с "воспроизведешем этого места безотносительно к агапам". Действительно, оно читается так: "spiloi kai mwmoi entrufwnteV en taiV apataiV autwn suneuwcoumenoi umin" (2Петр. 2, 13). Но для епископа Лайтфута чтение apataiV "есть очевидная ошибка" [91]. И действительно, тексты в употреблении того или другого слова разделяются: слово apataiV находится в codices - Sinaiticus, Alexandrinus (5 в-)> Ephraemi (5 в.) Mosquensis, Angelicus, Porphyrianus {9 в.), versiones- memphitica, syriaca posterior и у блажен. Иеронима (ad Iovinian.); тогда как слово agapaiV , принимают: в исправленном виде Alexan-drinus, Vaticanus, текст Вульгаты, versiones - aephiopica.(IV-VI Ее.), syriaca-Peschito (конца II в.), sahidica [92]. Несомненно, что игнорировать, как это делает г. Батиффоль, приведенные версии невозможно. И Spitta предлагает видеть в агапах разбираемых текстов агапы не великой церкви, но обличаемых Апостолами лжеучителей [93]. Как бы то ни было, агапы постепенно и неуклонно шли к разделению от Евхаристии: бесчинства, которые становились на них почти постоянным явлением, не могли не побуждать наиболее благочестивых и нравственных членов Церкви к охранению от них, по крайней мере, Евхаристии, святость которой так оскорблялась. И это тем более, что дурной пример языческих общественных трапез [94] и, с другой стороны, еретики привели агапы до такой степени падения, что, например, у николаитов они потеряли всякое отличие от языческих трапез в их наихудшем проявлении [95]

§ 2

Перейдя за границы Нового Завета, мы прежде всего встречаемся с очень древним [96] памятником церковно-исторической письменности с Didach twn dwdeka Apostolwn, подвергающимся в своем отношении к агапам всесторонним и многоразличным толкованиям. Эти обсуждаемые 9 и 10 главы читаются следующим образом:

9 гл. Что же касается Евхаристии, благодарите так. 2. Прежде о чаше: Благодарим Тебя, Отец наш, за святую лозу Давида, Отрока Твоего, которую Ты

явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 3. Относительно же преломляемаго хлеба: Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего. Тебе слава во веки! 4. Как сей преломляемый хлеб был рассеян на холмах, и, будучи собран, стал единым, так да будем соединена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя

есть слава и сила чрез Иисуса Христа во веки. 5. Да никто не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии, кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: не давайте святыни псам.

10 глава. После же насыщения благодарите так: 2. Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое имя Твое, которое Ты вселил в сердцах наших, и за ведение и веру и бессмертие, которые Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего; Тебе слава во веки. 3. Ты, Владыко Вседержитель, сотворил все ради имени Твоего, пищу же и питие Ты дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего. 4. Прежде всего благодарим Тебя, потому что Ты всемогущ. Тебе слава во веки! 5. Помяни, Господи, Церковь Твою, избавь ее от всякого зла и усоверши Ее в любви Твоей, и собери Ее от 4-х ветров, освященную, в царство Твое, которое Ты уготовал Ей. Ибо Твоя есть сила и слава во веки! 6. Да приидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна Сыну Давидову! Если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа. Аминь. 7. Пророкам же позвольте благодарить, сколько они желают".

В этих-то молитвах одни из ученых исследователей Didach хотят видеть указание только на Евхаристии, другие только агапы и, наконец, 3-ьи усматривают здесь композицию агап и Евхаристии. Этим дело истолкования Didach не ограничивается: некоторые из ученых последней категории считают, что в первенствующей Церкви не существовало ни Евхаристии, ни агап, как двух отдельных и различных по характеру институтов; по их мнению, существовала только одна трапеза, совершавшаяся в воспоминание Господа Иисуса, при чем эти ученые думают, что указанные спорные главы Didach представляют собою лучшее доказательство их догадки [97]. Несомненно для того, чтобы судить о правильности любого из этих толкований, необходимо детальнее познакомиться с каждым из них.

Так, прежде всего, г. Батиффоль, сторонник первого воззрения, направляясь против Функа [98], задает вопрос: если верные "насыщались" агапами, то почему в молитве meta to emplhsqhinai содержится благодарение за "духовную пищу и питие и жизнь вечную", то есть, содержатся такие выражения, которые сам Функ относит к Евхаристии? [99] Что касается замечания: "всякий пророк, назначающий в духе трапезу (для бедных), не вкушает от нее, иначе он лжепророк" (XI, 9), то его общий смысл проясняется для г. Батиффоля чрез оближете этого места с тем, которое находится в памятнике несколькими строками ниже: "если кто скажет в духе, дай мне денег или чего-либо, не слушайте Его, но если он потребует для подаяния другим нуждающимся, то да никто не осудит Его" (XI, 12). И для него становится вполне очевидным, что "эта трапеза не более литургична (cette table n'est pas plus liturgique), чем эти деньги, почему нельзя видеть здесь чего-либо другого, как только милостыню" [100]. Вот почему в Didach "нет никакого следа агап" [101]. Должно заметить, что такая аргументация г. Батиффоля вызывает у Его соотечественника, г. Ладэза [102], улыбку который с своей стороны полагает, что эти главы Didach свидетельствуют только и исключительно об агапах. В этом отношении с ним вполне согласен и Эрмони, восхищающийся Его трудом по истолкованда этих глав [103]. Доказательства того и другого сводятся к следующему:

1) "Весь мир согласен, что 14 и 15 главы Didach, трактуют конечно, об Евхаристии. Если рассматривать молитвы 9 и 10 глав, как молитвы Евхаристические, то является необходимость допустить, что Didach повторяется и дважды трактует об одном и том же предмете [104].

2) Терминологие этих глав не имеет ничего технического; здесь не встречается ни одного из тех Евхаристических выражений, которые упо-требляют 14 и 15 главы. Эти выражения - kuriakh de Kuriou, - 14, 1; sunacqenteV, proexomologhsamenon ta paraptwmata umwn, - ibid; qusia - XIV, 1-3; ceirotonhsate oun eautoiV episkopouV kai diakonouV axiouV tou Kurion - XV, I; leitourgousi kai autoi thn leitourgian, - ibid. Ясно, что Епископы и диаконы присутствовали при совершении Евхаристии; никакого упоминания об этих должностях в 9-10 главах не содержится [105].

3) Преломление хлеба (klasma), о котором говорят 3 и 4-й стихи 9-й главы, не есть исключительно Евхаристический акт. "Еще в 3-м веке, - в канонах Ипполита, - преломление хлеба было существенной частью агап" без всякого отношения их к Евхаристии. "Первые христиане изначала и долгое время сохраняли обычай начинать свои Ежедневные трапезы этим хорошо им знакомым актом" [106].

4) Аргумент, который извлекают из употребления разбираемым памятником слова eucaristia, "не более солиден". "Во всем Новом Завете это слово употреблено 15 раз и 15 раз в этимологическом смысле благодарения [107]. Мы не можем придавать Ему другого смысла в нашем документе. Евхаристия - это формула благодаренья, произносимая над чашей и хлебом или, употребляя метафору, тот хлеб и то вино, над которыми произносится благодарение" [108].

5) Но, - продолжают, - говорить далее Ладэз?" [109], - "не ясно ли по формуле, которая читается здесь, что возносится благодарение за Христа, Который имеет быть принятым в таинстве: "благодарим Тебя за святую лозу Давида, Отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Иисуса, Отрока Твоего (IX, 2)?" "Но почти невозможно прилагать ко Христу изречение: "святая Лоза Давида", потому что в таком случае получится род тавтология: "мы благодарим Тебя за Христа (святую лозу Давида), потому что Ты познал нас чрез Христа, Отрока Твоего"; тем более, что, если придержаться параллелизма - IX, 3 и X, 2, где говорится о "жизни", "знате" и "бессмертии", - по необходимости следует заключить, что и формула "святая лоза Давида" означается дар этого рода" [110]. "Не будет ли это, как думают мнопе, Христианская Церковь?" [111].

6) Что касается другого места, внушающего мысль об Евхаристии; "Ты... пищу и питие дал людям в наслаждение, дабы они благодарили Тебя; а нам милостиво даруй духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока Твоего", (X, 3) то оно кажется обоим авторам "еще менее убедительным". "Эти выражения не указывают исключительно на тело и Кровь Христа, напр. - 1 Кор. X, 34; в силу своей неопределенности в силу того, что они не сопровождаются членом, эти выражения могут относиться к дарам о которых говорится выше - IX, 3; X, 2" [112].

7) "В первом стихе 10-Й главы мы читаем: meta to emplhsthnai. Можно ли на самом деле назвать Евхаристии "насыщением"? Эти слова весьма подходят к трапезе, "ни не могут быть приложимы к принятию Тела и Крови Иисуса Христа без того, чтобы автор не сделал ужасного надрыва своей фантазии" [113].

8) XI, 9 бросает новый свет на этот предмет: "всякий пророк ", говорится там, - "назначающий трапезу в духе, не должен вкушать от нее, иначе он ложный пророк ". Эта трапеза может быть только той, о которой говорится в IX-X главах; иначе является затруднение: видно, что пророкам запрещается участвовать в этой трапезе; но если трапеза означает Евхаристии, то в ней, наоборот, никогда не запрещалось участвовать пророкам" [114]. "Без сомнения", - замечает Ладэз и с ним Эрмони, - "эти выражения, которые мы обозрели, могут быть приложены к Евхаристии. Но мы никак не можем вложить в них Евхаристический смысл в местах, которые занимают нас. Все это может быть приложено к освящению обыкновенной трапезы. Также и автор 7-ой книги (25-26 гл.) Апостольских Постановлений, который сделал эти молитвы молитвами Евхаристическими, принужден был для этого исправить их. Прежде всего он опускает благодарение над чашей (IX, 2), - он не более, чем мы, знает Христа в "святой лозе Давида". И в следующую формулу он вставляет краткое описание жизни Спасителя и прибавляет потом следуши характерные слова: "еще благодарим, Отче наш, о честней крови Иисуса Христа, излиянной за ны, и о честнем телеси, Егоже и вместообразная сия совершаем, Ему чиноположившу нам возвещати смерть Его" [115]. В следующей главе тот же автор предпосылает молитве, читаемой после всей церемонии, - слова meta de thn metalhyin, заменяя выражение Didach: meta to emplhsthnai, которое, - надо сознаться, почти непонятно, если мы допустим здесь таинство. Наконец, в этой же заключительной молитве он вводить новый намек на кровь и смерть Христа: "Сам и ныне помяни святую Твою Церковь сию, юже стяжал Еси честною Кровию Христа Твоего" [116]. Что касается остальных немногих доказательств Ладэза [117], то их можно оставить, - можно потому, что они страдают ненаучностью, объясняя более раннее при помощи более позднего, - Didach при свете данных, сообщаемых Канонами Ипполита.

Спрашивается теперь, как же мы должны отнестись к этим двум противоречивым взглядам и их доказательствам Анализ текста и критика аргументами остаются как и всегда, единственным путем к более правильному пониманию спорных глав Didach.

Обращаясь сначала к первому доказательству Эрмони и Ладэза своего воззрешя, мы спрашиваем, действительно ли Didach повторяется, когда, по-видимому, говорит об одном и том же предмете дважды? И на этот вопрос ход мыслей разбираемого памятника заставляет нас ответить отрицательно. Didach описывает богослужение, - допустим, - агапы и Евхаристео, - это описание занимает 9 и 10 главы. Вполне естественно и понятно, оно перерывается речью о совершителях этого богослужения, об отношении к ним членов Церкви и пр., - 11-13 главы. И, наконец, говорит о времени совершения этого богослужения, намечает вкратце Его обстановку, словом дополняет то, что было сказано раньше и чего не позволил сказать отмеченный перерыв. Вследствие такого понимания Didach, 14-я глава является естественным и необходимым для полноты сведете О богослужении продолжением 9-й главы и не есть не только бесцельное, а и какое бы то ни было повторение. И при этом, - что весьма важно, - то, о чем говорилось в 9-й главе, то есть, Евхаристия, - ясно и положительно квалифицируется, как жертва, - qusia [118].

Текст Didach - далее - настойчиво предлагает нам выражения - eucaristew, eucaristia, potirion, agia ampeloV, klasma. "Все это может быть приложимо к освящению обыкновенной трапезы". Но пусть литургический словарь формировался медленно, пусть слова эти только впоследствии получили свой исключительный смысл, придаваемый им теперь в силу привычки, - эти слова, не смотря на то, всегда имели отношение прежде всего к Евхаристии и изначала стояли в самой тесной связи с нею [119]. Кроме этого нужно думать, что ко времени появления на свет Didach, по крайней мере, за словом Eucaristia уже окончательно установился Его специфический смысл [120]. И если быть последовательным, необходимо истолковать и выражете 14-й главы - "преломите хлеб

И благодарите" (klasete arton kai eucaristhsate) (XIV, 1.) таким же образом, то есть, признать, что, быть может, оно имеет в виду Евхаристии, а быть может, и обыкновенную трапезу. Но если так, то терминология и 14-15 глав не имеет в себе ничего технического в смысле отношения к Евхаристии. Наконец, толкование Ладэза и Эрмони главы 15-й, как видели, может быть, ещё оспариваемо. И, наоборот, замечание девятой главы, стих 5-й, поддерживает принимаемое нами толкование. Оно, говоря: "никто да не вкушает и не пьет от вашей Евхаристии кроме крещеных во имя Господне, ибо и относительно сего сказал Господь: "не давайте святыни псам", прямо указывает, что сейчас же после произнесения молитвы 9-й главы начиналось причащение. Несомненно, это замечание было бы бессмысленно, если бы речь шла только об агапах.Следует снова лучше выяснить выражение "святая лоза Давида", - выяснить главным образом потому, что понимание этой фразы имеет большое значение для окончательного решетя вопроса. Ближайшая параллель этого выражения находится в псалме 80, 9-20, но она не решает, как нужно понять Его. Параллели в самом памятнике, как на это указывает и Ладэз с своим единомышленником, говорят, по-видимому, за то, что здесь разумеется не Христос, но дар, явленный чрез Него. Мы, обращаясь к историческому пониманию этой фразы, видим, что св. Климент Александрийский под кровью лозы Давидовой ясно разумеет кровь Христа, которая изглаживает грехи [121]. Однако отмечаемая им цель пролития кровь Христа и цель установления таинства [122] в Didach не упоминается. А. Гарнак, указав на это понимание св. Климента и спросив себя, каким путем автор пришел к такому пониманию и обозначению фразы h agia ampeloV Dabid и насколько вообще допустима мысль, что Иисус открыл лозу Давида, то есть Самого себя, признается "я не в состоянии объяснить этого..... Non liquet" [123]. Его "non liquet" с величайшей готовностью и охотой повторяет и Ладэз [124]. Отказываясь с Гарнаком понять процесс, каким история дошла до понимания под лозой Давида именно Иисуса Христа, мы должны придерживаться его. Исторические данные могут решить дело категорически. "Этот (Христос) излил вино, кровь лозы Давида, для поврежденных душ наших". И у Оригена: "прежде, нежели мы упьемся кровью истинной лозы, которая возросла от корня Давида" [125]. Конечно, под "святой лозой" мыслится прежде всего вино, которым наполняется чаша. "Фраза "Давида, Отрока Твоего" стремится придать этому откровению Иисуса месианский характер. Неопределенность способа выражения зависит от колебания между собственным и переносным значением слова ampeloV. Как благословляемый объект, ampeloV есть освящаемый дар Бога, - вино [126]. При всем том, он представляет Иисуса, - Мессш, - и все то, что Он принес" [127]. Что касается упоминания духовной пищи - pneumatikh trofh - то это упоминание опять свидетельствует о большем, чем только агапы. Оно относится, если не "исключительно", то преимущественно, к Евхаристии.

Переходя к выражению Didach "emplhsqhnai", употребляющемуся в Новом Завете для обозначения быть сытым после трапезы [128], мы усматриваем необходимость разуметь здесь агапы. Но это выражение нисколько не препятствует видеть здесь и Евхаристию: это ясно открывается из тех злоупотреблений трапезы в Коринфе, которые не позволяли достойно приступать к таинству. И кроме того, выражение emplhsqhnai имеет двойной смысл, указывая и на духовную пищу, которая упоминается в молитве 10 главы наряду с телесной [129].

В силу этих соображений необходимо рассматривать молитвы 9-й главы, как Евхаристические. И сообразно этому молитву 10-й главы должно считать заключительной благодарственной молитвой после Евхаристии и агап. Действительно, Ее содержание яснее всего свидетельствует о невозможности смотреть на эту молитву, как на вводную к Евхаристии. Она содержит благодарение за духовное и телесное насыщение. Но, конечно, благодарение, как всякое благодарение, более Естественно уже после того и другого насыщения: оно странно звучало бы в вводной молитве И, наоборот, вполне уместно в молитве, которая бросает ретроспективный взгляд на уже совершившееся действие, - в молитве заключительной. Spitta, указывая на "полную невозможность сделать эту молитву из заключительной вводною к Евхаристическому торжеству", обращается к "точному анализу ее происхождения". Он, анализируя 10-ю главу, путем остроумных сопоставлений и догадок приходит к тому заключению, что эта молитва есть нечто иное, как видоизмененный 118 псалом, который в ещё более переработанном историей виде вошел в литургию VII-й книги Апостольских Постановлений. Но так как этот псалом "составлял заключение пасхальной трапезы, то совершенно непонятно, как можно найти здесь..... введение в Евхаристию" [130]. Особенно важное значение в молитве 10-й главы имеют отдельные выражения: "Да npиидет благодать и да прейдет мир сей. Осанна сыну Давидову! если кто свят, пусть приступит, а если нет, пусть покается. Маран-афа" (X, 6) - выражения, то или другое понимание которых может склонить к определению места самой молитвы. Сторонники того мнения, что эта молитва - молитва вводная к Евхаристии, стараются так истолковать эти фразы: после молитвы содержится приглашение приступить к принятию Евхаристии: если кто свят... Потом Церковь восклицает по адресу грядущего в таинстве Господа: "осанна сыну Давидову" и, наконец, возвещает Его сакраментальное пришествие: маран-афа, - Господь идет. Можно ли согласиться с таким пониманием? Прежде всего, это объяснение страдает методическим недостатком, - не соблюдает при объяснении последовательного порядка фраз. Начиная прямо со второй фразы, оно переходить к первой, чтобы закончить объяснением последней. Затем разбираемые фразы - Х, 5, 6 ст., как это дает почувствовать уже первое непосредственное впечатление, носят вообще эсхатологический характер, столь свойственный первохристианству. Вот почему признать за 6-мъ стихом 10-й главы характер отношения к таинству - значит вырвать этот стих из общей связи, - связи с контекстом, - нарушить ход мыслей документа. При эсхатологическом понимании этих фраз их содержание может быть передано следующим образом: пламенно настроенные верующие, принеся благодарность за причащение, за святое имя Господа, обитающего в их сердцах, за духовное насыщение и пр., горят желанием теперь войти в ожидаемое царство Господа, которое они антиципировали в настроении после принятия Евхаристии. И это радостное предчувствие невольно разрешается в крике, - выражение страстного и мучительного желания: да npиидет благодать и да прейдет мир сей! Осанна Сыну Давидову! Автор Didach вполне разделяет эсхатологическую настроенность своих собратий по вере, и это для него является основанием, по которому он считает нужным предупредить их: если кто свят... Это потому так необходимо, что Господь уже идет, Он уже близко [131]. В этом отношеши автор Didach близко родственен Ерму [132]. Такое толкование ставит эти фразы вне всякого соприкосновения с Евхаристией [133]. Spitta, с которым в данном случае можно согласиться, говорит, что на сакраментальное понимание этих выражений оказало свое влияние позднейшее время, когда Евхаристия отделилась от агап [134]. Против эсхатологического понимания обыкновенно возражают, что "осанна" по всем литургическим традициям предшествует вкушению таинства. "Но", - по исследованию Spitta, "во всех древних литуриях оно является составной частью литургии post communium", как, напр., в литургии VII книги Апостольских Постановлений. "В позднейших литуриях [135], правда, это замечается, в древних - нет". Чем же объясняется эта перестановка? Spitta объясняет это исчезновением надежды на пришествие Христа, понижением эсхатологической настроенности членов Церкви [136], когда на место эсхатологического пришествия Христа было поставлено сакраментальное и вследствие этого, заключительная молитва превратилась в вводную [137]. Следует обратить внимаие, в частности, на понимаше Spitt'oJt фразы: "осанна Сыну Давидову". Для него, по собственному признанно, подлежит сомнению то обстоятельство, что это выражение относится к Parousia Христа, - подлежит сомнению потому, что некоторые списки Didach [138] читают здесь uiw вместо qew. Это наводит на мысль о соотношении этой фразы с Mф. 31, 9. Но как в 118 псалме, так и у Евангелистов - Марка 11, 9 и Иоанна 12, 13 -не выражается ясно, кому должна быть подана просимая помощь: слово стоит без дательного падежа. Арамейская форма этого выражения свидетельствует об его понятном и без перевода техническом смысле. Это дает автору повод настаивать на осмотрительности и предупредить, чтобы увидать здесь общее выражение просительного восклицания. "При таком понимании спрашивается, относится ли "Сыну Давидову" к тому, кто просит о помощи, или же к тому, к кому направляется крик о помощи. Предполагается при решении вопроса, что рядом с чтением qew вовсе не существует вариантп uiw. Прежде всего, невероятно, чтобы Иисус мог в этих молитвах, где он постоянно обозначается, как paiV tou Kuriou (IX, 2, 3; X, 2. 3), удержать за собою безусловное обозначение -qeoV. Это доказываете, что помощь, которая испрашивается в молитве (X, 5), мыслится исходящей не от Мессии, но от Самого Бога... Дело по крайней мере, идет, здесь о совместном введении рассеянной ekklesia в приготовленное Ей Богом basileia. И это рассматривается, как дело Самого Бога. Вследствие этого, в такой взаимной связи совершенно не хватает мотивов для просьбы, чтобы Бог помог Христу. Так в пламенном желании, чтобы пришла благодать и прошел мир сей, восклицание заключается: осанна Богу Давидову, то есть, Богу обещавшему Давиду вечную милость и чрез него Израилю и, наконец, взывается, чтобы эта милость осуществилась" [139]. Но если все это так, то здесь нет и речи о сакраментальном пришествии Христа и, следовательно, эта молитва не есть вводная к Евхаристии.

Итак, если 9 и 10 главы говорят об Евхаристии и агапах вместе, как различных по характеру институтах, но соединенных в совершении вместе, то вполне понятно, что пророк мог не участвовать в агапах и, наоборот, принимать вместе со всеми участие в Евхаристии. В запрещении пророку вкушать от назначаемой им в духе трапезы нельзя видеть определяющего эту трапезу момента. Ладэз [140] и Эрмони [141], рассуждая иначе, при нашем понимании 9 и 10 глав противоречат самим се6е стремясь доказать "существование двух абсолютно различных институтов" [142], сами того не сознавая, разделяют на один этот момент противоположное мнение, с которым они с полным правом и вполне доказательно согласиться не могут и представителями которого, как уже отмечено, являются Spitta и Goltz, - именно, что в первенствующей Церкви существовала только одна трапеза и Евхаристия, как таинство, есть результат теологического и литургического развития Церкви [143]. Что же касается г. Батиффоля, то он постольку прав, поскольку подмечает нарастание новой черты агап - благотворительного их характера, - черта, которая определяет и характеризует второй период агап.

Важен для нашего понимания Didach, как историческое доказательство, и тот факт, что автор VIl-й книги Апостольских Постановлен, понял эту молитву, как молитву Евхаристическую и как заключительную. Нам не важны те изменения, которые он счел нужным сделать в молитве 10-й главы, не важны и те мотивы, по которым он понял ее именно так, - важен факт понимания, - факт, к счастью, неоспоримый.

Таким образом, автор Didach вполне ясно говорит об Евхаристии. Это вызывалось, конечно, исключительно цели написания этого памятника. Он предлагает верующим "благодарить так..." (IX, 1. 3; X, 1; XIV, 1), намечая с этой целью точно определенные молитвы. Это наводит на мысль, что свобода выражения молитвенных чувств и настроения [144], - отныне достояние только пророков (X, 7), - привела верующих к злоупотреблениям и потому подлежала ограниченно. Этим достаточно объясняется, почему автор говорит только об Евхаристии и опять-таки не об ее ритуале, но о молитвах, которые должны произноситься на ней. Зачем было говорить об агапах, когда они не требовали подобного рода замечаний. Зачем было говорить о том, что всем и без того хорошо было известно? Но что там были агапы, на это, - кроме упомянутого выражения "emplhsqhnai", указывает и противоположное Апостольским постановлениям - VII, 26 - историческое понимаше молитвы 10-й главы. У Псевдо-Афанасия Александрийского в трактате - De virginitate, который появился в 4 веке [145], содержится молитва благодарения за обыкновенную трапезу [146], - текстуально почти одинаковая с молитвой 10-й главы Didach - Автор рекомендует девственницам, к которым он направляет свой труд, читать, между прочим, следующую молитву: "благодарим Тебя, Отче наш, за святое Твое воскресение (это смысл, который здесь дается словам - uper thV agiaV ampelon Dabidi [147]: Ты познал нас чрез Иисуса, Сына Твоего. И как этот хлеб, который на этой трапезе, был некогда рассеян и, будучи собран, стал Единым, так да будет соединена Церковь Твоя от концов земли в царство Твое, потому что Твоя есть слава и сила во веки. Аминь" [148]. Этот "удивительный" для Ладэза [149] факт становится вполне понятным, если допустить, что Didach говорит как об Евхаристии так и об агапах [150].

В заключение должно с силою оттенить то обстоятельство, что Didach, как памятник экстраканонический, не может свидетельствовать за всю Церковь и имеет значение только местное, - значение для церкви Палестины, - быть может, - Иерусалима или же для церкви Сирийской. В силу этого-молитвы 9 и 10 глав должно рассматривать как частную попытку заменить молитвенную импровизации однообразной схемой и за этой попыткой нельзя признавать, следовательно, официального значения.

Подводя итог всему сказанному о молитвах Didach, мы видим, что агапы и Евхаристия живут ещё вместе, причем в памятнике предусматривается возможность злоупотребления агапами со стороны ложных пророков (XI, 9) и, таким образом, опять намечается путь к разделешю тех и других.

§ 3

Переходя к церковным писателям послеапостольской эпохи, мы встречаем почти современные Didach послания св. Игнатия, епископа Антиохийского, которые представляют собою достаточно материала для истории агап и являются подтверждением нашего понимания Didach - Прежде, чем приступить к исследованию этих посланий, мы должны сделать маленькое замечание относительно первого послания к Коринфянам св. Климента Римского. Китинг, как мастер своего дела, опираясь на авторитет епископа Лайтфута, указывает на выражение этого послания "ProsenegkontaV ta dwra thV episkophV" и переводит его так: "тех, кто приносит дары епископства свято и беспорочно". Полученные им в переводе "дары епископства" он истолковывает в смысле "молитвы и благодарения, милостыни, евхаристических элементов, приношений для агап и так далее" [151]. Но Батиффоль, неустанно следяшде за Китингом, на этот раз вполне справедливо указывает на невозможность такого перевода и в доказательство аппелирует к подлиннику: "amartia..., ean touV amemptwV kai osiwV proV enegkontaV ta dwra thV episkophV pobalwmen [152]: si eos, qui sancte et sine crimine munera obtulerunt, episcopatu ejicimus". - "Нельзя переводить, как Китинг: ta dwra thV episkophV [153]. И как невозможно такое сочетание этих двух слов, так невозможно и такое расширяющее значеше уже одного слова - "dwra", имеющего "вполне левитский смыслъ [154].

Св. Игнайй Богоносец, отмечая важность позволения епископа для тех или других функций Церкви, говорит в 8-й главе послания к Смирнянам, что "без епископа не позволительно ни крестить, ни совершать агапы" (oute baptizein, oute agaphn poiein).

Нужно думать, что епископ привлекался к участию в агапах по той причине, что агапы по прежнему включали в себя евхаристию, - важнейшее таинство Церкви. По мнении Лайтфута [155], эти слова "описывают две в высшей степени важные функции, в которых должен участвовать епископ, так что agaph включала в себя Евхаристии. Действительно, оближете крещетя и агап было бы нелепо, если бы не говорило о двух великих таинствах Церкви [156]... Не было бы понятным и опущение Евхаристии". И действительно, интерполятор послания, живппе во время отделения агап от Евхаристии, живо чувствовал этот пропуск и счел за необходимое упомянуть и об Евхаристии: ouk exon esti cwriV tou episkopou, oute baptizein, oute prosferein, oute qusian proskomisein, ote doxhn [157] epitelein [158]. Это соединение агап и Евхаристии подтверждается еще и тем, что св. Игнатий для обозначения таинства употребляет безразлично как слово eucaristia (Филад. 4; Ефес. 13; Смирн. 7, 1), так и слово agaph и agaphn (Римл. 7; Смирн. 7, 2; 8 гл). По мнению г. Батиффоля, текст 8-й главы послания к Смирнянам "лучше, чем всякий другой, доказываете, как неосторожно истолковывает написанное - иначе, чем оно само в себе и придавать выражению II-го века смысл и значение, которые оно получило в 4 веке. Потому что в этом месте св. Игнатий трактует об Евхаристии... Контекст дает понять нам, что слово "любовь" или agaph означает Евхаристию... Туманный и своеобразный язык, каков он здесь у св. Игнатия, обозначает собою Евхаристии в абстракции (par une abstraction). Он пишет в том же самом стихе: "я не стремлюсь к пище тленной, к удовольствиям мира сего; я желаю хлеба Бога, который - плоть Иисуса Христа, и хочу пития, - крови Его, которая есть любовь несокрушимая" [159]. Тот же литературный прием обозначает евхаристическую чашу словом agaph. Это слово... встречается в посланиях св. Игнапя 25 раз: всегда оно обозначает любовь или милостыню inabstracto... Можно заключать, что оно in concreto не обозначает ничего особенного, - еще менее агапы, которые появились гораздо позже" [160]. Так говорит г. Батиффоль и так, полемизируя с ним, говорит г. Китинг: - "контекст, Новый Завет и позднейшие свидетельства, по-видимому, на стороне епископа Лайтфута; а в некоторых случаях выражение agapein poiein так конкретно, что очень далеко от того, чтобы употребляться в качестве такого почти символического выражения, как в Римл. 7,3" [161]. Что касается того довода г. Батиффоля, по которому разбираемое место послания к Смирнянам интерполятор в 4 в. понял, как трактующее об Евхаристии, то он не может отрицать существования агап, потому что интерполятор, как видели, сохранил упоминание как об Евхаристии, так и об агапах. Если он и отдал дань в этом случае современному ему строю церковной жизни, то нужен же ему был повод сказать о неизвестных будто бы Игнатию агапах именно в этом месте И, несомненно, этотъ повод существовал для него в истории Церкви времени Игнатия: на него повлияло лишь совершившееся разделете агап и Евхаристии.

§ 4

Хронологически ближайшим к посланиям Игнатия Антиохийского известием, которое может, по крайней мере, внушить мысль об агапах, является внецерковный исторически памятник - письмо Плиния, губернатора Вифиния, к императору Траяну. Обстоятельства происхождения этого письма, как и остальных шестидесяти с 48 ответами на них императора [162], таковы: Вифиния Понтийская принадлежала к числу сенаторских провинций и подчинялась в смысле управления сенату. Полномочия проконсулов и областных начальников [163] сделали свое дело: по городам начались восстатя [164] и финансовая сторона управления пришла в полный упадок [165]. Все это в своей совокупности заставило Траяна временно изъять Вифинию из под ведетя сената и послать туда для расследования дел и успокоения жителей [166] особого чиновника. Подходящим для этой цели человеком оказался Плиний, - человек хорошо воспитанный, гуманный, деликатный и широко образованный [167]. На его посольство в Вифинии оказало свое влияние и его некоторое знакомство с делами этой провинции (он был адвокатом Юлия Басса и Варена Руфа, обвинен-ных провинщей в repetundae [168] и некоторая опытность в финансовых делах (он был praefectus при aerarium Saturni u aerarium militare [169]. Плиний, приняв назначение, прибыл в Виеинш в сентябре 111 года и с этого времени до начала 113 года написал императору 60 писем, в которых спрашивает совета по различным сторонам управления. Быть может, на такую не самостоятельность его обрекало исключительное положение провинции, а быть может, то, что он был скорее ученым-теоретиком, чем администратором-практиком. Как бы то ни было, 97-е - в общем счете писем - письмо дает, хотя и туманные (что понятно: Плиний не был христианином) указания по поводу литургической жизни Церкви. Это письмо сохранило указания на два рода собраний литургического характера, которые практиковались у христиан. Сообщаемые императору сведения добыты Плинием путем допросов и показаний отпавших христиан, - допросов, которые в отношены к "двум старым служанкам, называемым диакониссами" сопровождались пыткой, как средством "для открытия истины". Все допрошенные "утверждали, что вся их вина сводится к следующему: они собирались в назначенный день до восхода солнца для того, чтобы по очереди петь гимн Христу, как Богу, и для того, чтобы дать клятву не совершать какого либо преступления, но воздерживаться от кражи, разбоя, прелюбодеяния, держаться своей веры, возвращать вещи, отданные на сохранение; после этого они обыкновенно расходились, потом снова собирались для совместной трапезы, но вполне обычной и невинной, и все это они перестали делать с тех пор, как согласно твоему повелению я издал эдикт, запрещающий гетерии". [170]. Итак, одно собрате имело место stato die u ante lucem и его целью было пеше гимнов Христу и se sacramento... obstringere. Другое собрание, происходившее спустя несколько времени после первого, имело целью совместное вкушение. В наших видах необходимо рассмотреть, каково то содержание, которое вкладывается Плинием в термин sacramentum, другими словами - какой культовой акт должно разуметь в первом собрании христиан. Китинг, отказываясь точно установить смысл этого термина [171], стремится при свете показаний позднейших писателей - Минуция Феликса, Тертуллиана, - увидать здесь евхаристию, которая отделилась от агап или немного ранее времени происхождения письма Плиния или же, по крайней мере. вследствие изданного Плинием эдикта [172]. Что касается агап, то Китинг относит их ко второму собранию, в котором видит аналогию собраний в 1 Кор. 14, 23 и дал. [173]... Чтобы решить поставленный вопрос, надо спросить, к чему собственно стремился Плиний в своих расследованиях о христианах. Целью его миссии было успокоение провинции, с своих заботах о нем он столкнулся с христианами. Естественно, для него необходимо требовалось узнать, что такое это за общество, какими политическими и нравственными тенденциями оно характеризуется и как относится к государству и его законам. Как к результату своих расследований, он приходит к полному признанию безвредности христиан в этом направлении: он "не открыл ничего, кроме существования необычайно развитого дурного суеверия". [174]. "Хотя они образовали строго обособленное общество, члены которого все свято и единодушно связаны и обязываются (se sacramento obstringere) определенной целью, однако, это общество, как они уверяют, не преступно... Ясно, что здесь говорится не только о культе, но и о дисциплине" [175]. Так наблюдение христианского общества под известным углом зрения привела Плиния к результатам дисциплинарного характера и содержания: "он не дает нам литургического трактата, но в силу своей основной точки зрения и своей цели смешивает дисциплину и культ и говорит вообще о нравственном характере христианского общества" [176]. Уже благодаря одному этому, нельзя видеть как во всей фразе, так и отдельном слове - sacramentum, исключительного отношения к определенному культовому акту. При всем том несомненно, что Плиний имел в виду тот акт литургической жизни христиан, который наиболее ярко выражал нравственный характер христиан. "Возможно разуметь здесь", - говоритъ Th. Harnack [177], - крещение и проповедь вместе... Молитва, пение, назидание образовали главные составные элементы раннего богослужения, оно было существенно литургически гомилетическим". Другими словами это богослужение есть не что иное, как христианизованный иудейский час утренней молитвы, вообще очень распространенный на Востоке [178]. Это обосновывается и пониманием слова sacramentum: оно не может означать собою таинства, то есть, иметь смысл, какой оно впоследствии получило в христианской Церкви. Это слово употребляется Плинием sensu Romanu, за что "решительно говорят выражения - "Christo quasi Deo" и формулы - "carmen dicere" и "se sacramento obstringere" [179]. Поеледнее выражете означает - привести себя к присяге, взять с себя клятву, дать клятву, связать себя клятвой [180]. Вот почему вышеприведенный перевод Ренана должно считать удовлетворяющим всем научно-историческим требованиям. И Teртуллиан в своем последовательном, хотя не буквальном, воспроизведении этого места письма Плиния, рассматривает как составные элементы упоминаемого Плинием богослужения пениеХристу как Богу и нравственное научение. "Плиний Младший", - говорит он, - "губернатор Вифинии, осудив на смерть нескольких христиан, а других лишивши места, ужаснулся их множества и спрашивал императора Траяна, как с ними поступать дальше. В письме своем он изъясняет, что все то, что мог открыть относительно христианских таинств, кроме упорства их, заключается в следующем: они пред рассветом дня собираются для пения хвалебных гимнов Христу, как Богу, и для дисциплинарного наставления" [181]. И таким образом, вопреки Китингу [182], подтверждает принятое нами понимание первого собрания христиан. Но если это правильно, то евхаристия уже не имеет место на первом христианском собрании и отпадает в соединении с агапами на время второго - "для совместной трапезы", которую Плиний и характеризует с той же присущей ему основной точки зрения - "обычной и невинной". Обращаясь к дате показаний, отобранных Плинием у христиан и послуживших материалом для его донесения, мы видим, что они имеют в виду положение дела - "одни-три года тому назад, другие - еще больше, некоторые -двадцать лет тому назад". Следовательно, некоторые из этих показаний говорят не о времени Плиния, но восходят до царствования Нервы [183] и имеют характер свидетельств современных Didach, - когда агапы и Евхаристия еще жили вместе. Так как подобные совместные трапезы были постоянной и отличительной чертой sodalitates и 'Etaireiai, которые были так ненавистны Траяну [184], то Плиний, верный проводник идей своего повелителя, запретил устраивать их христианам. И они, по его донесению "это перестали делать". Основываясь на этих словах Плиния, некоторые исследователи -Китинг [185], Рамзай [186], Th. Harnack [187], E. Hardy [188], - думают, что следствием этого эдикта Плиния и было разделение агап и Евхаристии, причем Евхаристия была отнесена к первому утреннему собранию и составила с ним одно целое. Но можно ли доверять словам Плиния? История ассоциаций эпохи императоров весьма красноречиво свидетельствует о том, что подобного рода законы, как и законы, касающиеся иностранных культов, оставались мертвыми, нисколько не воздействуя на жизнь кого бы то ни было из римских граждан [189]. Вот почему можно сильно заподазривать правдивость этих слов Плиния. Нельзя ли здесь видеть довольно обычное явление, - самохвальство чиновника, желающего выслужиться пред правительством, самохвальство тем более интенсивное, что чиновник как бы он хорош ни был сам по себе, оказывается здесь в исключительном положении. Принимая во внимание все эти соображения, мы видим, что письмо Плиния не вносит ничего нового в истории агап. Дело, по его показаниям, остается в том же виде, как и раньше: отмечаются те же два рода собрате, которые отмечены и Апостолом Павлом [190] и разобранным уже памятником Didach [191]. При таком понимании письма Плиния сами собою отпадают возражения г. Батиффоля [192]. Что касается его желания спросить: "неужели причащение не имеет достаточных элементов для констатирования sodalitas и не объявляет собратий ante lucem также нелегальными?" [193] то мы вполне присоединяемся к этому желанию, тем более, что оно направляется против мнения Китинга, Рамзая, Гарнака и Hardy, которое мы, кажется, по достаточным основаниям, принять не можем.

§ 5

Рассматривая творения св. Иустина Философа, мы убеждаемся, что агапы, если и не отделились от Евхаристии, то уже вступили во второй период своей истории. Их благотворительный характер выступает так ярко, что какому бы то ни было сомнению в этом направлении не остается места. Нужно заметить, что прямых указаний на агапы в сочинениях св. Иустина не встречается, и этот пропуск подвергается достаточному количеству разных объяснений. Так думают, что агапы временно прекратились, вследствие законов Траяна, имеющих в виду гетерии и политические ассоциации. Насколько основательно это мнение, мы видели. Нужно думать, что если целью первой Апологии Иустина было дать описание только важнейших таинств- крещения и причащения, то вполне понятно и естественно - агапы, как не принадлежащая не только к важнейшим таинствам, а и вообще к таинствам, должны были остаться за рамками его работы. И несмотря на это, нужно признать, что указания, значительные по объему и содержанию, имеются в его Апологии. Так как эти указания находятся в связи с изображением Евхаристии, то прямой вывод отсюда тот, что агапы ко времени Иустина Философа от Евхаристии не отделялись, но - новая черта истории агап - поменялись с ней местами. Раньше как было показано это, сначала отправлялись агапы, потом - Евхаристия, теперь агапы стали заключением Евхаристии. Эти выводы сами собой напрашиваются из данного им описания Евхаристии. "Пища эта у нас называется евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье: но как Христос, Спаситель наш, словом Божиим воплотился, и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение чрез молитву Его и от которой чрез уподобление получает питание наше кровь и плоть, есть - как мы научены - плоть и кровь того воплотившегося Иисуса. Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются Евангелиями, предали, что им было заповедано так: Иисус взял хлеб и благодарил и сказал: это делайте в Мое воспоминание, это есть тело Мое; подобным образом Он взял чашу и благодарил и сказал, это есть кровь Моя, и подал им одним. С того времени мы между собою всегда делаем воспоминанье об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем [194] заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего чрез Сына Иисуса Христа и Духа Святого. В так называемый день солнца бывает у нас собрате в одно место всех живущих и т. д. 2). Здесь же, таким образом, выступает и благотворительный характер агап, - здесь, как и в другом следующем месте. "МЫ научены, что один только образ почтения достойный Его - тот, чтобы данное для нашего питания не истреблять огнем, но приносить для нашего собственного употребления и для нуждающихся, а Ему в чувстве благодарности возносить посредством слова торжественные действия служения и песни (pompaV kai umnouV) за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен, и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для псалмопения, по нашей вере в Него. Прежде мы более всего заботились о снискании богатства, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся, прежде друг друга ненавидели и убивали, и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменниками, ныне, по явлении Христовом, живем вместе: и молимся за врагов наших" [195]. В силу приведенных данных нет оснований говорить об абсолютном молчании св. Иустина об агапах и нет оснований торжеству г. Батиффоля [196]. Св. Иустин является, таким образом, первым свидетелем второго периода истории агап. Мы постоянно отмечали при разборе того или другого исторического документа, как постепенно шла на убыль та религиозная настроенность, которая характеризует агапы первого периода их истории и как, сообразно этому процессу, агапы являлись предлогом для всевозможных злоупотреблений. Это, как мы отмечали и как само собой понятно, неуклонно вело к разделению агап от Евхаристии. Теперь мы видим промежуточную стадию этого движения - агапы потеряли первое место. С уменьшением религиозного характера этого института с тем большей силой выступил на первый план характер благотворительный. Проповедь Христа, являясь проповедью любви и благотворительности по преимуществу, нашли теперь в агапах свое сильнейшее миссионерское орудие [197]

Что касается творений св. Иринея Лионского, то в них уже совершенно ничего не говорится об агапах. Но во первых, сохранившееся до нас его сочинения - "Против ересей", сообразно своей полемической цели, говорить об агапах не имело никакой нужды; во вторых, Китинг до сих пор надеется найти хотя бы небольшой намек на агапы и их связь с евхаристией в творениях св. Иринея [198]; в третьих, - молчание св. Иринея не может иметь особенного значения для истории агап: он умер в 202 году, - то есть, очень не далеко от времени происхождения "Апологетики" Тертуллиана, которая по вопросу об агапах представляет богатейшие материалы.

Можно ли видеть указание на агапы в послании к Диогнету, которое, без достаточных оснований приписывается Иустину Философу и дата которого колеблется, по определению исследователей, между 170-м и 310 годом [199]. В этом посланш говорится. "Христиане... представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество - чужая страна..... Они имеют трапезу общую, но не простую. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане неба".... [200] Кажется естественнее здесь видеть, благодаря обозначений - "не простую", Евхаристию, а, следовательно, - при известной датировке документа и агапы, так как они еще не отделились от Евхаристии. Если же принимать чтение г. Батиффоля - "трапезу общую, но не ложе", тогда оно прямо указывает на агапы и чтобы принять это указание к сведению, не требуется никакого "извращения смысла" [201]. Во всяком случае чтение этого места, принимаемое Батиффолем, содержит в себе как внутреннее противоречие, так и противоречие контексту.

§ 6

Первым специфически римским апологетом выступает в истории Христианства Минуций Феликс, - младший современник Тертуллиана. Его превосходно написанный диалог - "Октавий" упоминает с своей стороны об агапах. "Собратия наши", - говорит Октаве Иануарий, главное говорящее лицо этого сочинения, - христианин, - "отличаются не только целомудрИем, но и трезвенностью, на них мы не предаемся пресыщенно яствами, не услаждаем пира вином; самую веселость мы умеряем строгостью, целомудренною речью и еще более целомудренными движениями тела" [202]. По мнешю г. Батиффоля, "популярная клевета, которая обвиняла христиан в том, что они предавались фиестовым пирам и эдиповским кровосмешениям, имеет в виду Евхаристии и евхаристические собрания: Минуций Феликс разумеет Евхаристию, когда пишет: "convivia non tantam pudica colimus, sed et sobria: nee enim indulgemus epulis aut convivium mero ducimus". Нельзя более ясно исключить гипотезу существования агап" [203]. Мы, забегая вперед, должны сказать, что, по свидетельству Тертуллиана, агапы отделились от Евхаристии, а Минущй Феликс, как указано, был младшим современником Тертуллиана и знал, как надо думать, его произведения [204]. В силу такого положения вещей, для него агапы были уже отдельным от Евхаристии институтом и, поскольку указывает анализ текста, именно они и разумеются в только что приведенной выдержке. Прежде всего выражение - convivium более удобно может быть приложено к агапам, чем к Евхаристии. Действительно, Евхаристия, изолированная от агап, не может быть названа трапезою, разве только метафорически. Но самая мысль о метафоре устраняется уже текстом: "мы не предаемся пресыщению яствами, не услаждаем пира вином", - conviviummero ducimus. Это совершенно не приложимо к Евхаристии. Далее описываемая трапеза отмечается ее участниками hilaritate cum gravitate. Ясно, что Евхаристия, как явление с чисто литургической обстановкой подходить под это определение не может и наоборот, вполне подходят агапы, отличающиеся более или менее литургическим характером. И если отнести это выражение к Евхаристии, то необходимо признать, что оно совершенно не передает настоящего положения литургии. Наконец, эта трапеза сопровождается и в продолжении ее поддерживается "целомудренная беседа" (casto sermone), но празднование Евхаристии было ритуальным литургическим актом, должно было проходить в строгом молчании, при полной сосредоточенности. Мы видели гораздо раньше - уже в Didach - стремление устранить даже молитвенную импровизацию, - что же можно сказать о простых беседах во время Евхаристии? Таким образом, Минуций Феликс заставляет своего героя говорить здесь не об Евхаристии, но об агапах. "Я считаю", - говорит Функ, направляясь против Батиффоля, - "напротив, что трудно более ясно говорить об агапах, не называя их" [205].

§ 7

Творения Тертуллиана [206], - "мужа весьма сведущего в римских законах, знаменитого и в других отношениях и особенно пользующегося славою в Риме, [207] - представляют собою очень обширный материал, как в отношении к совершенно агап, так и их связи с Евхаристией. 39 глава его Апологетики говорит: "теперь я должен показать, чем собственно занимается христианская община (factionis), и то, что они (язычники) так порицают, - оправдать. Соединяясь одной и той же верой, одной и той же божественной дисциплиной, одной и той же надеждой, мы составляем одно тело. Мы устраиваем собрания и конгрегации, чтобы соединенным отрядом (manu facta) молиться Богу. И эта сила приятна Богу. Мы молимся за императора, его министров, его державу (potestatibus), за благосостояние всего Мира и о замедления конца. Мы собираемся для чтения Священного Писания, из которого, если нас побуждают условия времени, мы почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Этими священными словами мы питаем веру, одушевляем свою надежду, поддерживаем упование и еще более чрез внушение собственных наставлений мы усиливаем дисциплину; здесь же - убеждения, порицания, священный порядок (censura disciplina). Суд этот также происходит с большою торжественностью, как среди уверенных в присутствии Бога и весьма большая сила у имеющего быть приговора, так что если кто согрешит против него, тотчас же удаляется от общения с нами в молитве, и богослужения всех священных сношениях. Председательствуют у нас старцы, достигая такой чести не посредством подкупа, но испытанным своим достоинством, потому что деньги ничто пред Богом. И если у нас и существует род кассы, то она не принимает больших даров, как бы продавая религию. Но каждый вносить туда небольшую сумму или ежемесячно, или - когда он хочет, - дает по своему состоянию и сколько желает, потому что никто не принуждается, но каждый приносит добровольно. Это и является доказательством благочестия, так как собранное идет не на пиршество, ни на распутство, но употребляется для пропитания и погребения бедных, для воспитания мальчиков и девочек, не имеющих ни родителей ни состояния, - для стариков, не могущих уже выходить из дому (domestici senes), для потерпевших кораблекрушеше и для тех, кто находится в рудниках [208], в изгнании (in insulis-на островах [209], или в тюрьме Наша вечеря получает свое объяснение в собственном имени, которое употреблялось греками для обозначения любви. Чего бы ни стоили вечери наши, - выгода в том, что мы издерживаем во имя благочестия на неимущих, ибо мы приносим им пользу угощением; но мы, конечно, принимаем их не так, как вы, - не считающие бесчестием для себя продавать свою свободу и готовые совсем потерять свое достоинство только для того, чтобы упитать свое чрево. Мы обращаемся с бедными, как с такими людьми, на которых Бог обращает Свои взоры с наибольшим благоволением. И как причина собрания вполне заслуживает одобрения, так и весь остальной порядок нашего поведения вы можете исследовать: так он соответствует религиозному долгу. (Наша дисциплина) не допускает ничего низкого, ничего чрезмерного. Мы садимся за стол не прежде, как помолимся Богу; мы вкушаем столько, сколько нужно для утоления голода; пьем как прилично людям, строго соблюдающим воздержание и трезвость. Мы насыщаемся, помня, что в течении ночи мы должны молиться Богу, - беседуем, зная, что Господь все слышит. После омовения рук и возжения светильников каждый вызывается на средину - воздать хвалу Богу или от Священного Писания или от своего собственного ума [210], этим испытывается, кто сколько выпил. Вечеря оканчивается, как и началась, молитвою. Мы расходимся не для того, чтобы шайкой устраивать неистовства на улицах, но идем домой тихо, скромно и целомудренно, что бы продолжить испытание; потому что мы выходим скорее с нравственного урока, чем с ужина. Позвольте христианам и их собраниям быть судимыми по их заслугам. Позвольте им устраиваться незаконно, если они награждаются титулом незаконных. С тех пор, как мы собираемся, убили ли мы кого-нибудь? Мы остаемся такими же в наших собраниях, какими бываем и разделенные одиночеством, - мы таковы же коллективно, каковы и индивидуально; мы никого не оскорбляем, никого не опечаливаем [211]. И собрание людей честных, добродетельных, благочестивых и целомудренных должно называть не парией заговорщиков, но торжественным собранием" [212]. Этот текст 39-й главы Апологетики, так, по-видимому, ясно во второй половине говорящей об агапах, для г. Батиффоля в этом отношении также ничего не говорит, как и вообще все документы - для других являющееся свидетельством об агапах и за агапы. Он, отмечая существование общественной кассы у христиан, что имеет свою аналогию в sodalicia, и ее благотворительное назначение, думает, что бюджет этой кассы не мог идти на удовлетворете издержек на агапы. "Тертуллиан хочет чтобы мы возымели в этом окончательную уверенность: inde non epulis nec potaculis dispensatur". Исходя из этой предпосылки общего характера, Батиффоль прежде, чем исследовать текст, делает замечание: "Тертуллиан ничего не говорит об общественной трапезе, он говорит только о насыщении веры божественными словами "fidem sanctis vocibus pascimus" [213]. "Всё описание Тертуллиана, по нашему убеждению, есть описание евхаристии, а не агап" [214]. Разбирая этот текст апологетики он представляет следующие доказательства своего мнения:

1) "было необходимостью, чтобы Тертуллиан, - писатель апологии, - оправдывал в ней христиан от обвинений, которые своим предметом имели культ. Главное обвинение имело в виду евхаристию, которую язычники представляли ритуальным детоубийством, - sacramentum infanticidii et pabulum inde et post convivium incestum. Тертуллиан опровергает это обвинение в главах VII-IX-й, указывая, что клевета безосновательна, несовместима с христианской совестью. Однако Тертуллиан ни слова не говорит о реальном содержании евхаристического вкушения и ни в какой другой части Апологетики он не говорит больше об Евхаристии, если только не сказал в месте", которое нас занимает.

2) "Мы имеем вторую причину идентифицировать эту caenulam с Евхаристией, - так как именно ее язычники трактовали, как повинную в убийствах Следовательно, эта coenula есть та же

самая, в которой язычники видели детоубийство и прочее. Таким образом, она не может быть чем либо иным, как только Евхаристией... Тертуллиан не говорит, что это Евхаристия...: он рисковал бы остаться непонятым, - это заставило его молчать" [215].

3) Тертуллиан, опровергая обвинения в расточительности христианских собраний, указывает на их благотворительный характер. "Здесь прежде всего открывается признак раздаяния, которое было связано с евхаристией. Уже Св. Иустин ясно утверждает, что при выходе с празднования Евхаристии имело место раздаяние бедным... Удивительно тождество между свидетельствами Тертуллиана и Иустина".

4) "Если, говорит Тертуллиан, наши caenulae чисто религиозного характера, они не могут быть подозреваемы ни в каком излишестве. Мы не занимаем мест прежде, чем не помолимся... Это, следовательно, трапеза, - возразят мне. Нет еще" отвечу я, потому что эти выражения - символические, как слово caenula, как слово triclinium, как слово convivium: символизм - вполне понятный для того, кто вспомнит, что причащение происходило около mensae, а не около алтаря в собственном смысле. Все изложение Тертуллиана полно символизма"

5) Умеренность агап, о которой говорит Апологетика, кажется "стеснительной для агап, если бы они были и скромны".

6) Teртуллиан доканчивает: haec coitio christianorum. Вот все co6paниe христаан. Итак что же? спросим мы, разве они имели другое собрате, кроме евхаристического? Ведь, если Тертуллиан описывает здесь собрание для агап, он знает другое coitio christianorum. Но нет, он не знает двух, и это мнимое собрание - агапы - не различается от собрания литургического, которое Тертуллиан описывает сейчас же: coimus... И это - единственный образ собрания, о котором думает Тертуллиан, когда заключает все это описание словами: haec coitio christianorum etc. и когда, стремясь охарактеризовать величественную важность этих собра-те, квалифицируешь их "curia". Идея пиршества удалена".

7) "Что же значит у Тертуллиана слово agaph? "Сбор, производимый на евхаристических собраниях... Собрание есть по преимуществу caenula евхаристического характера, эта caenula называется agaph и сбор, который на ней производят так же называется agaph" [216].

Прежде всего - что касается общего замечания Батиффоля, по которому касса христиан имела благотворительное назначение и потому издержки на агапы не соответствовали ее цели, то такой вывод не может говорить против существования агап: если агапы носили благотворительный характер, то и он входил в круг тех нужд, которые обслуживались общественной кассой. Во всяком случае, это рассуждение не может иметь решающего по вопросу об агапах значения. Далее для Батиффоля те обвинения, которые опровергает Тертуллиан, имеют в виду Евхаристии и, следовательно, Тертуллиан говорит об Евхаристии. Но эти обвинения идут с того времени, когда евхаристическая литургия была соединена с агапами, вот почему они равным образом относятся как к агапам, так и к Евхаристии и опять не могут иметь решающего значения ни в пользу того, ни в пользу другого института. Тертуллиан нигде в другом месте не говорит об Евхаристии, следовательно, по заключению Батиффоля, он говорит о ней здесь. Это странное доказательство - argumentum a silentio. "Доказывая много" говорит Функ, "легко ничего не доказать и восстановить против того положения, которое защищают от законных подозрений [217]. Действительно, г. Батиффолю угодно, чтобы Тертуллиан совершенно отказался от своей самостоятельности и в своем изложении следовал св. Иустину. Но само собой понятно, что если св. Иустин так, а не иначе, писал об Евхаристии, то в этом еще нет гарантий за то, что Тертуллиан последует за ним. Далее, г. Батиффоль сам сознает, что с обвинениями, касающимися Евхаристии, Тертуллиан имел дело в VII-XI главах своего труда; мы должны признать, что он там же и покончил с ними, в 39-й главе говоря только об агапах. Почему он там не оттенил, что речь идет об Евхаристии, об этом догадывается сам г. Батиффоль: так как Тертуллиан выступает с своей апологетикой, как писатель-экзотерик, то молчит об евхаристии умышленно, опасаясь быть невразумительным и, пожалуй, осмеянным [218]. Покончив с обвинениями, относящимися к Евхаристии, Тертуллиан больше не имеет надобности возвращаться к пройденному и, действительно, не повторяется. И в 39-й главе он вовсе не "стремится", - как думает г. Батиффоль, - ответить на обвинения в преступных деяниях [219]. Он защищает здесь христианские caenulae против упреков в расточительности и мотовстве (ut prodigas), что, конечно, к Евхаристии относиться не может. Батиффоль далее, указывая на сбор в общественную кассу, и отмечая у Тертуллиана благотворительный характер агап, ссылается на Иустина. Но ссылка на Иустина напрасна, потому что Тертуллиан не говорит об Евхаристии. Он вполне ясно отмечает как средство поддержания бедных трапезу: говоря о refrigerium, он отождествляет это refrigerium с caena: inopes refrigerio isto juvamus. С другой стороны, подобное определение Евхаристии психологически невозможно для такого верующего христианина, каким Teртуллиан является в истории. Ясно, что сбор не исключал трапезы и Teртуллиан говорит об агапах. Нельзя согласится и с символическим пониманием этой главы. Ссылка Батиффоля на надпись Аверкия (Abercius) [220] еще недостаточна, так как к ней присоединяется упоминание о Христе, что сообщает ей строго определенный евхаристический характер. Конечно, слова editur, bibitur могут относиться к Евхаристии, но они здесь стоят не изолированно, а входят в кон-струкщю целых фраз. Teртуллиан, говоря editur, прибавляет: quantum esurientes capiunt, говоря, bibitur, прибавляет: quantum pudicis utile est. Так что эти выражения имеют в виду настоящую трапезу с нравственным полулитургическим характером, Затем является интересный вопрос: для какой цели понадобился Тертуллиану такой символизм? Он мог прямо сказать, что это собрание имеет своей целью таинство, или совершение символического акта, при котором, если и бывает вкушение, ТО В такой малой доле, что нелепо говорить об оргии. А между тем он отмечает, что каждый христианин есть постольку, поскольку это ведет к утолению голода, и пьет так, как это прилично скромным. Бели он употребляет здесь символизм, то он не был бы в состоянии достичь той своей цели, какую ему приписывает г. Батиффоль, - обелить христиан от клевет: для того, чтобы язычники поняли его символизм, конечно, необходимо было для них сразу от грубого материалистического представления евхаристического, - по Батиффолю, - собрания возвыситься до тонкого и чуткого понимания сложной символической концепции, имее исходной точкой своего отправления в высь Еду и питье (editur..... bibitur...). Несомненно, что это не могла быть в видах успеха его апологетики и что "вся терминология свидетельствует о настоящей трапезе, о действительной трапезе" [221]. Батиффоль переводит Teртуллиана так: "наши caemilae чисто релипозного характера" и за такой перевод справедливо получает от г. Функа упрек. "Это не то, что выражает апологет и достаточно беглого взгляда на его слова, чтобы убедиться в этом. Слово "чисто" - прибавка его толкователя, прибавка, которая ничем не оправдывается и, которая, с другой стороны, имеет такую важность, что с него умирает и вся аргументация" [222]. Наконец, понимание Батиффолем фразы: "haec coitio christianorum" не выдерживают критики с точки зрения научной интерпретации. Г. Батиффоль выхватывает эту фразу из контекста и рассматривает ее отдельно, тогда как она не занимает даже самостоятельного положения, являясь началом целого предложения. Таким образом, мнение г. Батиффоля мы должны считать несостоятельным, - тем более, что некоторые соображения отчасти исторического характера подтверждают справедливость такого отношения.

Существенной и необходимой частью евхаристической литургии времени Тертуллиана составляет чтение Священного Писания и проповедь [223]. Но описываемая трапеза начинается и кончается молитвой и только: о чтении Священного Писания и дидактической части описываемого явления литургической жизни Церкви нет И полуслова. Нужно думать, что если бы они входили в него как составные части, то, судя по чисто апологетической тенденции труда Тертуллиана, неизбежно были бы упомянуты. Этого, однако, нет: следовательно, описываемая трапеза не- евхарисея. Кроме того, молитва упоминаемая 39-й главой, по указанию Функа, "далека от приписываемой ей реальной важности, какую она имеет в церемонш евхаристической литургии" [224]. Таким образом "то, что приведено (Батиффолем) до настоящего времени, не может иметь претензии на то, что бы быть доказательством: по самому своему существу это простое утверждение" [225]. Но Батиффоль не удовлетворился этими доказательствами; он, выпустив свои "Etudes" 3-мъ изданием в 1902 году, ввел в свою статью об агапах дополнения, будто бы подтверждающая его теорию. В ответ на вопрос г. Функа: "можно ли, описывая Евхаристии, говорит о беседе (fabulari) как о вещи дозволенной и совершенно естественной, в то же время прибавляя в качестве ограничения, что христиане должны чувствовать себя как бы в присутствии Господа, Который слышит то, что они говорят?" [226] Батиффоль истолковывает эту фразу как "восклицания некоторых из собрания, соединенного с епископом" [227]. Но - говорит Функ - "предлагаемому новому толкованию fabulari абсолютно противоречить контекст. Для того, чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать всю фразу: ita fabulantur, ut qui sciant Dominum audire. Известно, что таким выражением Тертуллиан не обозначает литургических ответов. Мой достопочтенный друг думает в Octavius - cap. 9 - найти пункт, подтверждающий его истолкование. Я, к сожалению, должен сказать, что он злоупотребляет текстуальной параллелью. Слова convivium никогда не употребляется у Минуция Феликса в смысле евхаристической трапезы, но всегда обозначает агапы. Достаточно прочитать всю главу. Отмечают также и союз et, который вводит интересующую нас фразу: et de convivio notum est: passim omnes loquuntur. Но в предшествующем месте, как известно, язычник Цецилий говорил в оскорбительных терминах об Евхаристии. Слово convivium, следовательно, имеет другой смысл. Истинный смысл открывается в тексте, который следует далее. Мы абстрагируем первый член фразы, потому что не легко будет для нас понять в его толковании по отношению к позиции, занятой Батиффолем в целой проблеме. Но как должно понимать второй член фразы? Он, конечно, объясняет причину notum est. Omnes, то есть, объект loquuntur, - не христиане, как думает Батиффоль, но их противники, - язычники. Они повсюду говорят, - само собой разумеется, по-своему, - о христианской трапезе и, следовательно, трапеза известна: de noto. Текст не говорит, что христиане беседуют между собой за столом; это более уже не вопросительное восклицание, которым христиане объединяются с епископом. Следовательно, должно передать это так: празднество совершается благопристойно: об этом говорит весь мир" [228]. Итак, опять должно повторить, что агапы являются единственным предметом описания 39-й главы Апологетики. Далее рассуждая относительно деталей вечерей - aqua manualis и lumina, Батиффоль в своем новом издании прибавляет о том, как появились эта aqua manualis в евхаристическом собрании и эти lumina. Понимают, говорить он, что при окончании трапезы собравшиеся омывают руки и что при наступлении ночи зажигают светильники: однако евхаристия не праздновалась вечером. - Без сомнешя, но она совершалась тогда antelucanis coetibus, прежде дня: следовательно, она происходила при lumina. Что касается этой aqua manualis, то здесь легко разуметь то омовение рук, которое, по общим правилам, предшествовало всякой молитве. Единственная трудность может явиться в том факте, что это омовение рук и эти lumina вводятся Тертуллианом после причащения: но эта трудность всецело существует только для г. Функа. В самом деле, разве в гипотезе празднества все так точно урегулировано, чтобы вкушение оканчивалось как раз в тот момент, когда следует зажигать светильники? Не имеют ли скорее эти две детали нравственную силу? Для утверждения невинности этих собраний Тертуллиан замечает, что все там проходить в полном свете И ЧТО руки чисты, как это приличествует всем приглашенным. Тертуллиан имел интерес указать эту невинность в качестве лучшего ответа на полные ненависти басни об этих мнимых ночных собраниях, где В известный момент низвергаются светильники и где в темноте совершают преступления с характером крайнего распутства. Post aquam manualem, post lumina - поют, provocatur quisque in medio Deo canere: вот весь ответ апологета" [229].

Функ, к которому адресуются слова Батиффоля, вполне показывает их несостоятельность. В одной из своих статей он говорит: "Teртуллиан учить нас (De oratione-cap. 13), что первые христаане омывали себе руки пред молитвой, Апостольские Постановления - VIII, 11 - предписывают также омывать руки священникам пред совершением Евхаристии в собственном смысле, т.е. пред жертвоприношением. Можно утверждать, - текст однако не говорит об этом, что в эпоху Тертуллиана и Миряне омывали себе руки пред участием в евхаристической церемонии. Но можно утверждать без боязни обмануться, что омовения рук не делалось пред моментом, который описан в интересующем нас месте. Бели в противоположность допустить, что здесь ТОЛЬКО трапеза, которую Teртуллиан хочет описать нам, то это частная деталь... понятна, как нельзя более естественно" [230]. В другой своей статье он поясняет сказанное: "Не забудем, что в древности за столом не употреблялось многочисленной посуды, как это бывает в наши дни: рука исполняла обязанности ложки и вилки. Принимая во внимание этот обычай, легко понять..... Тертуллиана. Конечно, омывали руки пред молитвой..... В этом месте Teртуллиан не делает намека на этот обычай; он должен был здесь упомянуть то омовение рук; все объясняется, если омовение, о котором он говорит, есть то, которое обыкновенно производилось после трапезы" [231].

Во всяком случае, "аподиктическая манера формулировать свои суждения", которая в высшей степени присущего г. Батиффолю, очень не нравится г. Функу [232] и, действительно, страдает ненаучностью.

Post aquam manualem et lumina некоторые из присутствующих исполняют песнопения, заимствованные или из Священного Писания или же своего собственного сочинения. Является вопрос: возможна ли была в эпоху Тертуллиана молитвенная импровизация при совершении Евхаристии? Мучительные колебания препятствуют дать утвердительный ответ.

Указание на светильники, которые зажигаются во время трапезы, как только ночной мрак начнет окутывать землю, твердо указывает на то, что coena имеет место, - совершается вечером. Евхаристия совершалась утром. Следовательно, это не Евхаристия. Пусть это Евхаристия и пусть она начнется antelucanis coetibus, но ведь, тогда светильники зажигались бы не в конце или во второй половине трапезы, а в начале ее. Как бы рано ни начиналась эта трапеза, ее совершение затягивалось до такого момента, когда являлась нужда в искусств бином свете. Если это была Евхаристия, то она, начинаясь antelucanis coetibus, совершалась почти сутки. Вероятно ли это, - имеет ли хотя бы некую тень правдоподобия?

Что касается понимания aqua manualis и lumina в нравственном смысле, то оно предполагаете ту цель описания этой трапезы, которой здесь нет, и, как выше отмечено, быть не может. "Тертуллиан дает здесь нам перечисление различных актов, которые составляют церемонно: хронологическая последовательность отмечается частицей post: если он хочет прояснить нравственность собраний, то он писал бы: aqua manuali adhibita et luminibus accensis или в подобных аналогичных выражешях, но не post aquam и пр.; не принимая во внимание того, что он не мог относить это двойное упоминание к концу своей главы" [233]. Таким образом, в отношении к 39-й главе Апологетики должно быть сохранено традиционное толкование, теперь уже проверенное и твердо обоснованное.

Батиффоль также обрушивается и на другой текст творений Тертуллиана: "у тебя любовь (agaph) пылает в котлах, вера кипит в кухне, надежда лежит на блюдах" [234]. По его мнению, Тертуллиан здесь "с своей крайней иронией бросает упрек кафоликам за неисполнение строгих постов монтанизма: gulae indulges", кричит он церкви: твоя вера, твоя любовь превращается в обжорство. Вот, думаем мы, смысл этой комической тирады" [235]. Но, как справедливо указывают, Тертуллиан, бросая упрек великой Церкви, имеет здесь в виду текст 1-го послания к Коринфянам: "теперь пребывает сии три: вера, надежда и любовь; но любовь из них больше" [236]. Это прямо вытекает из контекста: но большая из них любовь, quia per hanc adolescentes tui cum sororibus dormiunt. Контекст прямо и свидетельствует, что об общем характере упрека думать нельзя: говорится о любви, - об ее проявлети в жизни Церкви, каковым проявлением были агапы: недаром употребляется здесь слово agaph. Это слово "поставляет нас в виду братской трапезы, обозначаемой этим словом [237]. Против общего характера упреков говорят и те тяжелые обвинения, которые исходят от Тертуллиана и особенно обвинение в обжорстве, - gula. "Батиффоль оспаривает это толкование, но без всяких доказательстве" [238], то есть, следуя любимой своей манере аподиктически формулировать свои суждения, не вдаваясь особенно в аргументацию. Для определения справедливости этих обвинений не должно забывать, что Тертуллиан в это время как монтанист был враждебно настроен против великой Церкви.

Приводя доказательства, по которым нельзя согласиться с мнением г. Батиффоля, мы уже достаточно познакомились с теми составными элементами трапезы, которые характеризуют ее. Не желая повторений, мы должны теперь только добавить то, что не было упомянуто. Прежде всего опять нужно отметить благотворительный характер агап, в чем, если угодно, можно видеть модификацию первоначальных вечерей любви, выступающих с религиозным оттенком. На этих благотворительных вечерях, как показывает описание их, председательствуют praesidentes - по всей вероятности, лица иерархического достоинства, "сугубая честь" которых "оценивается двумя частями", что, по Тертуллиану, является "показателем обжорства" членов великой Церкви [239]. Наконец, агапы совершались отдельно от агап: они отделились. И тогда как агапы совершались вечером, Евхаристия имела свое место утром. "Eucharistiae sacramentum et in tem-pore victus et omnibus mandatum a Domino etiam ante-lucanis coetibus, nee de aliorum manu, quam praesidentium sumimus [240]. По мнению Китинга [241], слово "etiam" служит средством для сообщения выражению - "antelucanis coetibus" большей выразительности и большего оттенка. И Тертуллиан спрашивая жену-христианку, как отнесется к ней муж-язычник, когда увидит ее вкушающею евхаристию, дает драгоценное указание на то, что Евхаристия в его время принималась уже натощак [242], что, конечно, исключало всякую связь Евхаристии с агапами. Следует указать и еще одну сторону христианской жизни, которой служили агапы. Это - удовлетворение нужд христианских исповедников, - тех членов Церкви, которые за исповедание своей веры попадали в темницы. Это назначение агап отмечается Teртуллианом, как мы видели и в 39 главе, но особенно важно и интересно в этом отношении место 2-й главы сочинения - "Ad Martyres". Именно - Тертуллиан говорит: "сравните жизнь в мире и жизнь в тюрьме, и посмотрите, не выигрывает ли дух настолько больше, насколько теряет тело. И при этом лоть не теряет того, что прямо принадлежит ей, - и это происходит благодаря заботе Церкви и любви братьев" [243]. Г. Батиффолю угодно видеть в "agapen fratrum" сбор, который производился на евхаристических собраниях - agaph и который носил одинаковое с этим собранием наименование [244]. Мы уже видели, что под agaph нельзя разуметь Евхаристии, но что касается сбора, то г. Батиффоль, быть может, здесь и прав [245]. Нужно только заметить, что существование сбора и его употребление с целью облегчить положение заключенных не может исключать и не исключает вечери любви. Факт существования последней - и именно в ее приложении к христианским узникам исторически засвидетельствован Лукианом - в его сочинении - "о смерти Перегрина" [246]. Да Тертуллиан и сам прямо свидетельствует об этом: "Церковь, - общая наша матерь и владычица, - занимается доставлением вам пищи, в которой вы имеете необходимость для поддержания своего тела, - в то время, как братья ваши посещают вас в темнице для принесения вам части плода от своих посильных трудов" [247]. Таким образом, в Тертуллиане мы имеем второго после первого - Иустина - свидетеля об агапах в их втором периоде своей истории, - периоде по преимуществу с благотворительным характером.

§ 8

Чем объяснить себе этот переход агап на ступень благотворительного учреждения? Уже к концу 1-го века, когда ожидания христиан и их надежды на второе пришествие Христа в скором времени не сбылись, эсхатологический характер первохристианства начал постепенно стираться и исчезать. Христиане стали входить в общественную жизнь [248], начали понимать ее положительные стороны и совершенно перестали заботиться о наступлении последнего дня [249]. Прежняя вера и прежнее одушевление, которые уже успели дать громадные доказательства своей энергии и жизненной силы [250], поколебались тем более, что в Христианство вступали люди иногда равнодушные и часто суеверные. "Дух ваш обветшал и не имеет силы от грехов ваших и сомнете сердца... Вы, обремененные житейскими делами, впали в беспечность и не возложили попечений своих на Господа; одряхлел ваш смысл и состарились вы в печалях своих" [251]. В силу такого настроения появилась нужда, - настоятельная нужда в нравственном освещении христианского учения. И удовлетворение этой нужды не заставило себя долго ждать - тем более, что это направление не было новым в истории понимания христианства [252]. Наставления такого рода появляются очень рано. Так послание Варнавы обращается к членам Церкви: "имей общение с ближними во всем и не называй ничего собственностью, ибо если вы общники в благах нетленных, то не более ли в вещах тленных?.. Употребляй руки свои для милостыни, чтобы получить отпущение грехов своих. Не колеблись давать и давая не ропщи" [253]. "Затем следуют дела добрые, состояния в том, чтобы служить вдовам, пещись о сиротах и бедных, избавлять от нужды рабов Божиих, быть гостеприимным (потому что в гостеприимстве является доброе дело), не прекословить, быть покойным" и пр. [254]. Таким образом, "начало и средина 2-го столетия отличается моральным пониманием христианства. Апологеты стремились представить его философски, тогда как большая часть творений Апостольских Отцов воспроизводят здесь основные пункты общей веры. Для древнехристианского энтузиазма стоящее на первом плане ожидание тысячелетнего царства имело еще очень высокое значение, так что оно занимало фантазии верующих или звучало важной чертой христианского учения". И хотя "рядом с этим направлением начинается мистически -окрашенное спекулятивное [255] развитие Христианства" [256], однако оно находится еще в эмбриональном состоянии. На первом плане стоит вызванное указанными причинами моральное понимание Христианства. Это течение с доминирующим характером в понимании Христианства и сказалось на положении агап. Нужно заметить только, что оно началось ранее чем это предполагает Анрих.

§ 9

В качестве источников истории агап, хотя источников и не очень богатых, должны быть упомянуты еще апокрифические творения христиан, которые своим происхождением обязаны второй половине или концу 2-го века.

В апокрифическом "Видении Павла" проводится в отношении к падшим следующая, очевидно, извращенная мысль: "заблуждения мира сделали их несчастными. Они не устраивали вечерей любви, не оказывали сожаления вдовам и сиротам, они не довольствовали пищей иностранцев и чужеземцев, но приносили приношения, не оказывали благодарности своим соседям" [257]. В "Деяниях Павла и Феклы" апостол Павел представляется "постящимся" "при гробницах" (греческий MS) или "в домах" (армянский MS), где "на гробницах" были устроены agaph pollh, gaudium magnum: "молодежь принесла пять кусков хлеба с солью и, кроме того, зелени и воды" и (армянская версия:) "Павел радовался чрезмерно во все время с теми которые были с ним" [258].

В "Актах Перпетуи и Фелицитаты" находится свидетельство, что некоторые из мучеников пред днем своего страдания устраивали общие трапезы: "накануне же, когда они совершили эту последнюю трапезу, которую называют разнузданной, - то совершили, как у них было, не разнузданную трапезу, но агапу" [259].

В апокрифических "Актах Апостола Иоанна" передается о том, как св. апостол, торопясь в Ефес, отправился с христианами (oi adelfoi) и Андроником на могилу жены последнего, Друзианы, чтобы совершить поминовение на третий день ее смерти [260]. На ее могиле верующие совершили Евхаристии, после которой они вкусили пищу, при чем сама умершая встала из могилы еще пред совершением Евхаристии, чтобы принять участие в ней. Таким образом, отделение агап от Евхаристии произошло только в одной части Церкви, - в той, за которую свидетельствует Тертуллиан: то постоянное ставшее классическим утверждение ученых, что "агапы в различных церквах отделились в различное время", - сохраняет свое положение и для нас, и другие доказательства этого мы еще увидим. Но особенно важно нам отметить то новое в агапах, чего мы до сих пор еще не знали: Это - их совершеше "на гробницах" и их так ярко выступающее поминовенное назначение, их совершение в память умерших. Откуда взялась эта новая черта в агапах, результатом какого исторического процесса она является, - все это очень важно для истории агап. Нами уже высказана мысль, что это заимствование Церкви со стороны язычества, которое всегда хранило поминовенные трапезы в честь и память дорогих ему умерших. Конечно, эта мысль нуждается в достаточной аргументами прежде всего.

Обращаясь к древним народам [261] и к насельникам Италии в частности за разъяснением этого вопроса, мы прежде всего видим у них непреодолимую жажду бесконечной жизни и параллельно этому непреодолимое отвращение от смерти, - от мысли, что смерть является концом всего существования, как бы плохо оно ни было. Эта мрачная гнетущая мысль вызывала в качестве противодействия себе и защиты от себя в непосредственном чувстве различные гадания и предположения. Человек инстинктивно стремился создать такую (гипотетическую) теорию, которая укрыла бы его, защитила от этой и до сих пор страшной перспективы, - перспективы умереть на всегда, - после смерти не жить. И первым этапом на этом пути была мысль, что лучшая, более чистая и более тонкая часть человеческого существа - душа - оставалась существовать и после смерти, не смотря на разрушение тела; ее местопребыванием первоначально поставлялась могила: "могила есть настоящее жилище, где должно происходить существование", - говорит одна латинская надпись [262]. Это верование нашло себе воплощение в Энеиде Виргилия: "и в гроб заключаем мы душу" [263] и в связи с представлешем о душе, как чистой и в этом отношении равной богам, было той почвой, на которой таким пышным цветом разросся культ ларов, пенат, dii manes, - культ, далеко вышедший за пределы семейства. Если для стоиков божественна душа только добродетельного человека [264], то для простых смертных нефилософов все умершие казались богами: "каждый должен", по рецепту Цицерона [265], - "смотреть на своих умерших родственников, как на богов". Это было тем легче, что сначала умершие находили себе вечный покой В собственных жилищах [266]. И на практике обожествление умерших, в свою очередь подготовившее почву для культа цезарей, было распространено в самых широких размерах. Уже сам Цицерон в порыве скорби обоготворяет свою дочку - Туллию [267]. Умершая супруга вольноотпущенника предстает пред ним как богиня [268] и ее могила как храм [269]. И, наоборот, умерший муж рекомендуется в надгробной надписи своей женой, как такой человек, "душа которого принята в сонм богов" [270]. Сообразно этим представлениям, кладбища всегда рассматривались римлянами, как неприкосновенная святыня, как sacrum terrenum, как loca religiosa [271]. Могила являлась священным алтарем и это название часто усвояется ей эпитафиями [272]. Этот алтарь служит местом жертвоприношения, на него делаются очистительные либации и все это имеет строго литургический характер: во время жертвоприношений играет флейта, горят светильники, причем сын умершего строго, неуклонно до мелочей исполняет обязанности жреца [273]. "В праздничные дни римляне собирались на родных могилах и обедали на них, думая, что покойники принимают участие в еде. Цицерон осуждает этот обычай, находя его недостойным благоразумных людей" [274]. Вот почему могила была всегда предметом болезненных забот римлянина, - тем более болезненных, что от спокойствия самой могилы впоследствии стали ставить в полную зависимость и свое благополучие в потустороннем мире. Условием немедленной переправы на другой берег реки Стикс, - условием внимания к себе сурового старика Харона было -похороны по ритуалу римской религии и неприкосновенность могилы. Быть похороненным близким человеком, - таким, который по любви и уважению к умершему сделает все, что и как следует, который озаботится о могиле [275], - значило обеспечить себе покой за гробом и было величайшим счастьем. И, наоборот, грозно - почти проклятием - звучало для римлянина пожелате: "пусть он умрет последним из своих" [276]. Еще хуже было пожелаше лишиться какого-бы то ни было по-гребения: "nec memoriam, nec ollam sibi habeat" [277]. И в древних общинах наказание лишением погребения было назначаемо лишь для выдающихся по тяжести своего преступления виновных [278]. Беспокойство за свою могилу или могилу близкого человека часто находит себе выражение в эпитафиях, наполненных то звучными угрозами ("пусть тот, кто осквернит эту могилу, почувствует на себе гнев богов" [279], то смиренной мольбой ("земледелец, будь осторожен: здесь покоится она" [280]. И нужно заметить, что стремление оградить каким бы то ни было путем свою могилу присуще не только римлянам. Проклятие призывается на голову оскорбителя могилы уже надписи Даpия Гистаспа, у древних эфиоплян и др. [281]. Сохранилась трогательная эпитафия над могилой еврейской девушки, Эсфири, в которой она поручает своему другу, Арескусу, наблюдать за ее могилой и за тем, чтобы на ее могильном камне не было написано чего-нибудь противного закону [282]. Как бы то ни было, умершие привлекали к себе весьма большое внимание. "Им воздвигали... гробницы и храмы, как делают и до ныне. К числу их относится и Антиной, в честь которого совершаются и игры, названные Антиноевыми, каковые бывали в наше время. Кесарь выстроил даже соименный Антиною город и назначил в нем пророков" [283]. Если на пути встречалась гробница, было в обычае остановиться и сказать: "ты ставши под землею богов, будь милостив ко мне" [284]. Овидий и Виргилий оставили нам описание церемонии культа мертвых, их кормления. Они передают, что могила украшалась травой и цветами, уставлялась кушаньями, солью и на ней производили возлияние молока, вина, иногда - жертвенной крови [285]. Их называли добрыми, святыми, блаженными [286]. Иногда от их влияния приходилось прибегать к помощи заговоров [287]. Этруски, воззрение которых на мертвых отличалось пессимистическим характером, которые видели в них злых существ, - не смотря на это, считали своим долгом бросить им пригоршню бобов, совершить для них кровавое возлияние. Когда вместо погребения (inhumatio) вошел обычай сжигать трупы умерших (crematio), то вокруг костра заставляли бороться гладдаторов и устраивали игры в честь умерших [288]. Тертуллиан упоминает о трапезе, которая совершается около костра: "когда ты называешь, - спрашивает он, - мертвых блаженными? Тогда, когда идешь к костру с пирогами и другими лакомствами, чтобы в честь их повеселиться, или как возвращаешься с похорон несколько уже в нетрезвом виде? Во время похоронного праздника покойники считаются как бы сидящими за столом и совестно, кажется, называть несчастными тех в честь которых бывает такой славный обед". [289]. И умершие не с меньшей настойчивостью требуют к себе внимания живых. Так, августальный севир небольшого итальянского города приказывает положить свое тело вблизи большой дороги и мотивирует свое желание тем, что тогда каждому проходящему мимо можно без труда сказать по его адресу: "прощай, Лоллий!" [290] И эта настойчивость, как само собой разумеется, получает свое оправдание в том предположении, что подобного рода отношения служат залогом опять таки облегчения души в ином мире [291]. Но если для члена аристократической семьи приличные похороны были всегда гарантированы и при том еще в родовой усыпальнице [292], то в совершенно обратных условиях находились низшие классы, - рабы, ремесленники, вольноотпущенники: им грозила участь оказаться после смерти на Эсквилине, - въ commune sepulcrum с ее частными цистернообразными могилами-норами (puticuli) [293]. Страх пред этой общей могилой, которая никак не могла служить залогом будущего блаженства, был очень силен и создал благодарнейшую почву для возникновения тех collegia funeratica, - погребальных коллегий типа коллегий Эскулапа и Гигии [294], Д1аны и Антиноя [295] - главной целью которых было именно снабжение своих членов приличной могилой и, - в крайнем случае, - совершение воображаемых похорон (fumis imaginarium). Так как эти коллегии главным образом характеризуются по составу своих членов как collegia temiionun, то не было лучшего средства приобрести любовь и завоевать себе расположение и популярность среди членов той или другой коллегии, как подарив ей участок земли для погребения. И это средство, как показывают надписи, было в большом ходу. Так Сальвия Марцеллина, дочь Гая, и Публш Элий Зенон, кроме денег, принесли в дар коллегии Эскулапа и Гигш поземельные владения [296]. "К. Вальпе Фуск пожертвовал этот участок коллегии мулогонов у Галльских ворот (jumentariorum portae Gallicae), чтобы хоронить здесь ее членов с их потомками, женами и наложницами" [297]. В Греции, если не было специальных погребальных обществ, то только потому, что уже факт принадлежности к какой-либо эране или тиазе с иными целями - обеспечивал похороны и, таким образом, делал излишним существование специальных союзов. Но погребение всегда входило в ряд целей, для которых существовало общество и всегда определялось статутами устава. Так о погребении идет речь в nomoV Iobakcoi в Афинах, у orgewneV [298] и umnwdoi [299]. Обществами, которые владели общественными кладбищами, где их сочлены были погребаемы на общи счет были: 'Eranistai в Alopeke, на Родосе, fiasoi на Косе. О них свидетельствуют надгробные камни - в Афинах, Беотии, Фессалии, Этне, Родосе, Смирне, Фиатире, Фессалониках, Пантикапее, Фанагории [300]. В этих обществах крупной статьей расхода являются издержки на похороны своих сочленов, - сумма так называемых tafikon [301]. Любопытно заметить аналогичное римским dii manes явление: в Пантикапее умерший член союза облекался высоким достоинством epi thV aulhV - praefectus domus regiae [302]. Римские погребальные коллегии и брали на себя обязанность за известное вознаграждение поминать умерших в точно определенные дни. "То была поминовенная неделя в феврале месяце - от 13 до 21 числа, известная под именем dies parentales или parentalia; последний день этой недели назывался feralia... В императорскую эпоху к этим древним поминальным праздникам присоединились еще три: violaria и rosaria (или-rosalia), т.е. дни, когда памятники украшались розами и ф1алками и день рождения усопшего (dies natalis)" [303]. Иногда только желание быть поминаемым вызывало к жизни целые коллегии. "Conlegium Silvani" [304] была учреждена с тем, чтобы 1-го января, 10-го февраля - в день рождения Домищи Августы, 24-го октября - в день рождения императора Домициана, 27-го Июня - в день поминовения Сильвана и в праздник роз [305] приносились жертвы и совершались или праздничные или поминальные трапезы. Некто Валерий Урс пожертвовал коллегии fabrorum in Brixia небольшое поместьице (agellum Aesiniamun) и другое - коллегии farmacopolarum под условием, чтобы ежегодно - 25 октября и 28-го февраля, - дни рождения и смерти супругов, - и праздник роз постоянно отмечались либацией [306]. Также часты были взносы за временное поминовение, временное поддержание гробниц или колумбаpиев [307]. И поминовение это, как уже достаточно ясно из сказанного, состояло в жертвоприношении на могиле умершего, украшении ее цветами [308], возлиянии крови или благовоний и за всем этим следовал epulum на месте упокоения поминаемого. "Feralia", - говоритъ Фест, - "diis manibus sacraua festa a ferendis epulis vel a feriendis pecudibus appelata" [309]. Подобного рода приёмы погребальных коллегий, - что очень важно, - усвоили и другие коллегии, устроенные с иной целью и иным назначением, такова, напр., коллегия "преемщиков хлеба", - mensores frumentarii [310]. Для нас и нашей цели важно отметить, что трапезы коллепе носили характер поминок.

Изучая институт поминовения христианства, мы вполне убеждаемся, что он даже в мельчайших подробностях есть не что иное, как повторение и воспроизведете культа мертвых античного Мира, - культа, который постепенно был усвоен Церковью, где путем долгих усилий и борьбы был охристианизован до неузнаваемости, - особенно в своем содержании. Довольно бросить беглый взгляд на его истории, чтобы окончательно убедиться в этом. Первое поминовение мы встречаем уже на гробе св. Поликарпа, епископа Смирнского: оно происходило ежегодно в день его мученичества, - hmera geneqlioV [311]. Ко времени Тертуллиана это было всеобщим обычаем. Тетртуллиан прямо свидетельствует: "мы творим приношения за умерших ежегодно"... [312]. Киприан Кареагенский требует непременного донесения о смерти каждого члена Церкви, так как только при этом условии для него является возможность совершать за умершего "приношения и жертву" [313]. Апостольские Постановления заповедуют: "и вместообразную приятную Евхаристию царского тела приносите в церквах своих и усыпальницах; а когда выносите почивших, то провожайте их с псалмопением, если они верующие о Господе" [314]. Об упокоении почивших совершалась особая служба, - прототип современной панихиды [315]. И этим же церковно-историческим документом отмечается обычай поминать в "третины", "девятины", "сорочины" и "годины" смерти [316]. Одним словом, дорога к могиле члена христианской церкви никогда не зароптала травой. Вот почему Кай, беседуя с Проклом, готов в любую минуту свести его на могилы апостолов Петра и Павла: "я могу показать тебе трофеи Апостолов. Приди только в Ватикан, или на дорогу Остийскую, тотчас увидишь победные знаки римской Церкви" 7). Обращаясь к подробностям института поминовения, мы в его деталях узнаем элементы того же языческого культа мертвых. Действительно, мы видим чисто языческую либацию на гробы мертвых - святых, для которой употреблялись благоуханные жидкости [317]. Христиане не только при погребении, но и при гробницах зажигают cerae et lumina [318]. И тогда как Минуций Феликс удивляется у потреблению светильников при языческом погребении [319], Эльвирский собор [320] принужден был под страхом строгого наказания запретить употребление светильников в усыпальницах при дневном свете - на том основанш, что "не должно беспокоить души святых": "Cereos per diem placuit in coemeterio non incendi: inquie-tandi enim spiritus sanctorum non sunt. Qui haec non observaverint, arceantur ab ecclesiae comnumione" [321]. Быть может в этой мотивировке слышится отзвук древних языческих верований [322]. Григорий Богослов говорит: "нашими священными обрядами, всенощными песнопениями, возжением светильников... мы, христиане, чтим благочестивое преставление" [323]. Подобным же образом христиане переняли обычай, характеризующей rosalia и violaria. По свидетельству блаженного Иеронима: "мужья посыпали могилы своих жен фиалками, розами, лилиями и пурпуровыми цветами и подобными поминками смиряли грусть своего сердца" [324]. Блажен. Августин упоминает об обычае некоторых христиан приносить на могилу пироги и другую пищу [325]. Нужно заметить, что это заимствование произошло не сразу, постепенно, незаметно и совершенно неизвестно, напр., св. Иустину, который в отсутствии этих погребальных и поминальных обычаев и полагает различие между язычеством и христианством. Он говорит: "а только эта и есть вина, которую вы можете приписывать нам, именно, - что мы не почитаем ваших богов, не приносим умершим возлияний и курений, ни венков на их статуи, ни жертв" [326]. Вместе С поминовением в Христианскую Церковь перешла и плата за него. Пожертвование в Церковь наряду с милостыней стало рассматриваться, как лучший способ снискать себе загробный покой. И Церковь в своем стремлении изгладить языческое происхождение этого обычая шла навстречу подобного рода мыслям. "Ради поминовения", - заповедует Testamentum Domini nostri Iesu Christi, - "пусть будет устроено место, в котором священник, совещаясь с протодиаконом и чтецами, записывал бы имена тех, кто приносить приношения, или за которых они принесены, чтобы, когда епископ приносить жертву, чтец или протодиакон именовал их в воспоминание которое за них творят священники и молящееся собрате. Таково это и имеет образ на небе" [327]. "если скончается муж или жена верные, пусть сыновья дадут имущество их Церкви, чтобы она позаботилась и о сыновьях и также из того, что они имеют, помогли бедным, чтобы Бог послал благодать сыновьям и покой тем, которые скончались" [328]. Интересно, что, по свидетельству этого важного в литургическом отношении памятника, "зелень" не благословляется, но плоды деревьев, цветы - роза и лилия" благословляются [329]. Параллельно всему этому, Христианство взяло и поминальную трапезу, образец которой в ее новом положении мы имеем в Актах Апостола Иоанна, - она является для Церкви модернизованным epulum на могиле умершего язычника [330]. Эти поминальные трапезы, привзойдя таким образом в Церковь со стороны, нашли себе, по крайней мере по внешнему сходству, почти полную аналогию в агапах. И как агапы совершались вместе с Евхаристией, так и поминальные трапезы пошли по той же дороге. В этом отношении им не пришлось самостоятельно пробивать себе путь: в агапах он уже был расчищен, совершение агап вместе С Евхаристией было прецедентом, которым они незаметно воспользовались в свою выгоду. Они получили в Церкви права гражданства, почти вытеснили агапы, как первоначальный институт Церкви, и создали себе свою, но уже христианскую, истории, которая, хотя близка к истории настоящих агап - особенно в 3-ем периоде их жизни, остается более или менее самостоятельной. Это происхождение поминальных агап заставляет некоторых исследователей отнестись к ним с недоброжелательством. "Это уже более не древние агапы, но, выражаясь современно, - еда с целью и по обстоятельствам... Следовало бы совершенно изгладить из речи о кимитириях слово "агапы".... Никто не думает утверждать, что подобнаго рода торжественные поминовения мучеников и других умерших имеет что-либо общее с древними агапами. В них действует закваска языческих dies parentales и ieralia" [331]. Для нас важно то показание первого свидетельства об этих поминальных трапезах - актов Апостола Иоанна, по которому Евхаристия предшествует агапам. Это указывает на то, что поминальные трапезы вступили уже на исторический путь настоящих, агап, которые совершались также после Евхаристии, как это мы видим и у св. Иустина. Истории этих агап мы будем излагать также по документам в их хронологическом порядке.

§ 10

Последним сочинением последней половины 2 века, которое, по-видимому, говорит об агапах, - является произведете Лукиана, - представителя эпикурейской школы, - под заглавием - "О смерти Перегрина". Нужно думать, что Лукиан знаком с агапами, как институтом преимущественно благотворительного характера, и обозначает их как deipna poikila, объясняя это название тем, что каждый из христиан приносит с собой что-нибудь для общего вкушения и так как этому не предшествует какой-либо предварительный уговор, то в результате на столе и получается "разнородная трапеза". Он, передавая о том взрыве восторга (furor), который был вызван заключением в тюрьму Протея Перегрина и предметом которого был пострадавши, рисует следующую картину: "с самого раннего утра у ворот тюрьмы стояла толпа старых женщин, вдов и сирот. И среди них главы секты, подкупая стражу, проводили у него целую ночь. Принося с собою разнообразные кушанья (deipna poikila), они читали свои священные книги и превосходный Перегрин получил у них название нового Сократа. Многие города Азии присылали на счет общества депутации, которые должны были помогать ему в качестве адвокатов и утешителей..... Перегрин, между прочим, видел, ЧТО, благодаря его заключению, к нему притекают больные суммы денег" [332]. Это известие языческого происхождения получает свое объяснение при свете слов Тертуллиана, что вечеря христиан имеет своей целью облегчение положения находящихся в тюрьмах исповедников [333]. Здесь же получает свое подтверждение догадка г. Батиффоля, что agaph есть сбор с благотворительной целью и здесь с такой же ясностью выступает практика христиан, в которой трапеза сохраняла свое место и сбор - свое, при чем одно другому нисколько не мешало и одно другое не исключало. Нельзя здесь отметить и никаких данных, которые препятствовали бы видеть В данном месте Евхаристии. В таком случае, - мы видим у Лукиана существование древней практики Церкви.

§ 11

Ближайший в хронологическом отношении первоисточник истории агап - творения св. Климента Александрийского [334], - современника Тертуллиана [335], - ведут нас от истории агап в Западной Церкви на Восток, частнее - в церковь Александрийскую, и начинают собой истории агап III-го века. Исследуя сочинения св. Климента и, главным образом, его "Педагог" и "Строматы", мы встречаемся с трудностью пониматя, которая является результатом мистического направления их автора и которая согласно констатируется почти всеми их исследователями, - между другими-Китингом [336] и Функом [337]. Эта трудность пониматя и является причиной очень различных истолкований текста творении св. Климента. Так г. Батиффоль [338], подходя к нему, видит в нем доказательство своей теории, тогда как Китингу [339] желательно видеть здесь свидетельство, говорящее только об агапах, и, наконец, Бигг [340] видит у Климента соединение агап и Евхаристии, - их совершение по изначальному порядку Церкви. Таким образом, нашему решению подлежат два вопроса в области сочинете св. Климента Александрийского: есть ли у него вообще указания на агапы и, если есть, то в каком отношении агапы стоят к Евхаристии.

Г. Батиффоль, переходя к разбору творений св. Климента, говорит: "Климент Александрийский упрекает карпократиан за их нравственное распутство и обвиняет их тайные собрания, так как эти собрания вызывают соблазн: "они собираются на трапезу, потому что я не могу назвать их собрания агапами" (agaph -Строматы III, 2). В этом месте Климент противополагаешь слово deipnon слову (agaph. Последнее слово обозначает у него горячую настроенность (ferveur) евхаристического собрания. Каким же образом можно сделать слово (agaph синонимом deipnon? - В другом месте Климент описывает умеренность, которая должна определять христианскую трапезу: за ней, говорит он, наблюдает Педагог и "умеренность есть добрая пища для тех, кто вращается в общении любви (Педаг. II, 1: eiV koinwnian agaph). Потом Климент клеймит невоздержность и расточительность трапезы и заключает, что Дух Святый осуждает такие излишества и отнимает у христиан, если они так беспорядочны, "имя любви" (hrema pwV thV agaphV to onoma upexelomenon).-Откуда же видно, что здесь говорится об агапах? Но здесь все еще более ясно: Климент выражает все свое презрение к материальной сытости, - сытости исключительно чрева - "те, которые ведут эту чувственную и тленную жизнь, осмеливаются, употребляя разнузданный язык, применять имя agaph к жалким вечерям, отличающимся жарким и соусами, позоря прекрасное и спасительное учреждеше Логоса, - священные агапы, - изысканными блюдами и соусами" (ibidem). Потому что, продолжает он, собрания для веселья мы, по нашим соображениям, хотим называть ужинами, обедами, приемами -так, какими они бывают.,.; но Господь такие собрания не называл агапами". И, действительно, Господь говорит: когда ты устраиваешь пир, приглашай бедных" (ibid.).- Мы можем утверждать после этого, ЧТО для Климента слово agaph сохраняет свой первый смысл - dilectio; что в распространенном значении он прилагает его еще к евхаристическим собраниям;.....что, наконец, была попытка приложить его к благопристойным собраниям, к трапезам праздничных дней, когда христиане собирались для совместного вкушения, но что против этого употребления протестовал Климент во имя Евангелия. Эти агапы, который он осуждает, по всем предположениям, не имеют ничего литургического. И не существует никакой двусмысленности в выражениях Климента" [341].

Но - прежде всего г. Батиффоль из первого приводимого им места - Стромат III, 2 [342], где Климент обличает последователей Карпократа и Епифана, заключает больше, нежели оно содержит. Описав оргию, которая происходит после трапезы Карпократиан, Климент отрицает всякую возможность для себя лично назвать эту трапезу - deipnon - словом agaph. И сейчас же с горькой иронией замечает, что все эти злоупотребления происходят - где же? - на "такой агапе", - en toiauth agaph, in ejus modi agape. Кажется ясным, что в момент появления из-под пера этого обличения карпократиан св. Клименту предносился образ настоящей истинной агапы, - образ, который он и дает в "Педагоге" [343]. Слишком резок был контраст между описанной оргией и настоящей -идеально совершаемой христианской агапой, а между тем эта оргия претендовала на название, на имя агапы. Какая же это агапа?! - как бы слышится здесь гневно-недоумевающий голос св. отца. Таков, по-видимому, смысл выражения - "такая агапа". Функ [344] примыкает к этому толкование: "вот смысл места: собрания Кар-пократиан соответствуют христианским агапам, но они не заслуживают этого имени, вследствие безнравственности, которая царит там. Их нужно называть deipnon. Этот смысл", - продолжает Функ, - "помимо всего так ясен, что его никак нельзя оспаривать и тем более наперед предполагать, что агапы не существовали в эту эпоху" [345]. Нельзя согласиться с тем, что слово agaph обозначает здесь Евхаристии. Св. Климент сравнивает в разбираемом месте однородные явления - настоящую христианскую агапу, быть может, - в соединении с евхаристией, - и ее извращение у еретиков. Что получилось бы, если бы он начал сравнивать евхаристию великой Церкви и агапу сектантов? Нельзя сравнивать несравнимое и, конечно, св. Климент хорошо знал это требование логики. Г. Батиффоль, предлагая свое понимание, обходится без особой аргументации, которая одна только могла бы склонить к его принятию. Опять приходится отметить В качестве научного приема, характеризующего этюд г. Батиффоля, аподиктическую формулировку своих суждений. Г. Функ, указывая что "Батиффоль причисляет Китинга к тем "догматистам, которые расположены думать, что тексты никогда не доказывают против их положений", выражает такого рода опасение: "я боюсь, не должен ли этот упрек, - за некоторыми видоизменениями, - быть адресованным к нему самому" [346].

Что касается второго места, - Педагог II, 1 [347], то метод употребляемый г. Батиффолем для его истолкования, совершенно тождествен с тем, которым он оперирует при разборе 11-й главы 1 посл. к Коринфянам. Как там Апостол "осуждает самый принцип агап", так, - можно сказать, здесь- св. Климент. Но, конечно, осуждать злоупотребления не значит осуждать самые агапы: можно протестовать против злоупотреблений тем или другим институтом, но уже этот самый протест яснее всего предполагает существование того, чем злоупотребляют и что профанируют. Но это-то и требовалось доказать. Таким образом, говорить об агапах по свидетельству Климента Александрийского вполне возможно и потому необходимо. В частности, выступает уже поставленный вопрос: в каком взаимоотношении стояли агапы и Евхаристия? На этот вопрос английский ученый Чарльз Бигг дает ответ таким образом: "кажется в высшей степени вероятным, что в это время Евхаристия в Александрийской Церкви была еще не разделена ни во времени, ни ритуале, ни в мотивах от первоначальной вечери Господа" [348]. "Это положение, по которому Евхаристия в Александры еще не была отделена от агап и что обе праздновались вместе, может казаться сомнительным и, действительно, я делаю его с некоторым колебанием" [349]. Главными доказательствами своего воззрения он выставляет, - во первых, то, что "агапы в обеих своих формах [350], упоминаются выразительно, Евхаристии же, как отдельной службы, не существует" и, во-вторых, то, что "слово евхаристия прилагается к агапам - Педагог II, 10, 96" [351]. Китинг, сторонник мнения, по которому агапы в эпоху и в творениях Климента уже окончательно отделились От Евхаристии, разбирает эти доказательства и для того, чтобы судить на достаточных основаниях, следует познакомиться с его критикой. "Что касается первого положения, то есть, что Евхаристия не упоминается как отдельная служба, то вполне верным оказывается, что Евхаристия как литургическая служба не описывается или выразительно не упоминается; но, с другой стороны, большинство если не все, доктринальных положений Климента, касающихся Евхаристии, кажется заботливо воздерживается от указаний на агапы; и при этом встречаются различные указания на агапы, которые, по-видимому, не доказывают связи Евхаристии с агапами" [352]. В качестве доказательства он приводить выписки из "Стромат" (I.-1, 5) [353], "Педагога" (II, 2, 19) "и опять" из "Стромат" (I, 19, 96; VI, 14, 133 [354]). "И далее мы находим, что Климент в совершенно различных местах говорит о неправильностях и злоупотреблениях, касающихся Евхаристии и агап. Он направляется, напр., против Карпократиан - их безнравственности, связанной с агапами" [355]... Все это так, но дело в том, что, хотя выписки из творений ее Климента, делаемые г. Китингом, и - главное - их группировка и не говорят в пользу связи агап с Евхаристией, но не говорят прямо и против этой связи. При такой постановке вопроса и его решения настоятельно выдвигается на первый план необходимость доказать, что в процитированных Китингом местах св. Климент говорит и непременно должен был говорить об агапах и Евхаристии отдельно. Этих доказательств на лицо не имеется у г. Китинга, да и едва ли они могут быть в виду практики Александрийской Церкви. Далее г. Китинг сам подчеркивает, как мы видим, в полном согласии с г. Биггом, что Евхаристии, как отдельной литургической службы, не существует в творениях Климента, но что она существует отдельно, как доктрина. Несомненно то, что доктрина может остаться доктриной, а практика жизни остаться независимой от неё: так и отдельное учете об евхаристии, излагаемое св. Климентом независимо от учения об агапах, не может говорить и быть свидетельством за литургическую практику Александрийской Церкви. И это тем более, что для св. Климента агапы, характеризуемые как благотворительное учреждение [356], как - предположительно - и для всех церковных писателей, второстепенное и с Евхаристией несравнимое значение [357]. И помимо этого, св. Климент выясняя истинный смысл и значение агап, то есть, пользуясь выражением г. Китинга, излагая доктринальные положения по этому предмету, выражается так, что невольно заставляет думать о совместном, а не отдельном существовании агап и Евхаристии. Взяв за исходную точку своего отправления злоупотребления агапами, он пишет: "есть люди, которые для того только и живут, чтобы есть. Но это свойственно неразумным животным, все бытие которых сведено к чреву. Нам же Педагог заповедует питаться, чтобы жить..... Безгранично у этого рода людей чревоугодие. Потому что они набрасываются далее на печенья (pemmata), на сладгае пирожки с медом (melithkta) на десертные блюда (traghmata - лакомства-орехи, миндаль, пряники) [358]; длинный лист утонченностей изобретают они; раз-нообразнейппе сорты лакомств добывают они себе. И мне представляется, что такой человек весь обращается не в иное что, как в щеку [359] или в челюсть. Осмеливаются некоторые, не сдерживая своего разнузданного языка, применять имя агап к жалким вечерям, издающим запах мяса и супов. Прекрасное спасительное учреждение Логоса, - священный агапы, - они сводят этим жалким образом к изысканности блюд и изобилию наглости. Но это чревоугодие и чад приготовляемых кушаний суть хула на это имя. Напрасно думают они, что такими вечерями можно купить обетование Божие. Если мы говорим о собраниях с целью удовольствия, то называем их настоящим именем: обедами, ужинами, пригласительными собраниями, но Господь такие собрания не называл агапами. Он говорит в одном месте: если ты приглашен на брак, то не садись на первом месте, а на последнем [360]. И в другом месте: если ты устрояешь обед или ужин, зови нищих [361]. И опять: если ты званое собрате составляешь, зови нищих. И далее: Некий человек учредил пиршество и звал многих [362]..... 'Agaph, ведь, В действительности небесная пища, разумное вкушете (epouranioV esti trofh, estiasiV logikh)... Блажен ТОТ, кто стремится вкусить хлеба в царстве Божием. Но тягчайшее из всех падений есть то, в котором непреходящая любовь (agaph), - жительница и дитя неба, низвергается сверху- с неба на землю - в средину злоупотреблений... И если ты любишь Господа Бога твоего и ближнего твоего, то это праздничное и блаженное торжество, имея свойства небесного, происходит как бы уже на небесах. Земное же столованье называется только обедом, как из Писания было доказано. Без сомнения, и земными пиршествами предполагается любовь, но не суть они сама любовь: это не вечери любви, а лишь обнаружение любвеобильного, щедродательного чувства. Итак, не позволяйте быть порицаемым нашему доброму. Царство Божие - не пища и питие, как говорит Апостол но...: праведность и мир и святость во Святом Духе [363]. Тот, кто в такой вечери принимает участие, вечери - лучшей из всех, в лучшем примет участие, - в царстве Божием, потому что он еще здесь на земле утверждался на святом собрании любви, какое будет в церкви небесной, Итак, вечери любви - дело чистое и достойное Бога, и их цель - вспомоществование..... Радости вечерей любви, вследствие питания многих, действуют на любовь оживляющим образом, они - предчувствие радости вечной. Итак, агапы - не пиршество; угощение же зависит от любви... На таких людей (злоупотребляющих вечерями) жалуется Дух Святой за их пиршества чрез Исаию, как несчастны они, молчаливо подделываясь под имя "вечерей любви"... Не увеселяй себя нечистым пиршеством,. говорит Премудрость..... Непристойно, говорит Апостол, принимать общения в демонской трапезе тем, которые удостаиваются питания Божественного и духовного [364].... Нам не позволительно, по примеру сына евангельского богача, жить расточительно и распутно, злоупотреблять дарами Отца. Мы должны пользоваться ими как следует это господам, не питая к ним страстной наклонности. Потому что мы поставлены повелителями над пищей и господами ее, а не рабами. Представляет собой нечто славное и дело усилий достойное, обратив взор из дольнего сего Мира к истине, пристраститься душой к этой Божественной горней пище, исполняться ненасытным содержанием истинно Сущего, испытывая при этом удовольствие непреходящее, несомненное и чистое. Что так именно должно участвовать в агапах, открывается из того, что при этом мы принимаем тела Христово (h brwsiV h tou Cristou - пищу Христа). Вообще неразумно, неприлично и недостойно человека, упитывая себя по образцу откармливаемого скота, готовить из себя жертву смерти... Правое вкушение пищи, следовательно, есть благодарение... Глупость ума, вкусив от наслаждения, предлагаемого нам Логосом, изумляться и приходить в оцепенение от предлагаемого на общественных трапезах" [365]. Язык этого текста "Педагога" Св. Климента отличается мистическим характером, в силу чего он может истолковываться в различных смыслах. Но такие выражения, как "священные агапы", спасительное учреждение Логоса", "небесная пища", "пища (тело) Христа", "(agaph - жительница и дитя неба, "агапы - предчувствие радости вечной", "залог участия в царстве Божием", - все это сильно говорит об Евхаристии. И так как агапы выступают в этом изображении не менее ясно, то следует признать, что агапы и Евхаристия во время Климента в Церкви Александрийской были еще нераздельным целым. Замечательно здесь полное согласие показаний св. Климента с свидетельством св. Иустина философа. Последний - родом из Сирской Палестины и, следовательно, писатель также Восточной Церкви -является непосредственным в истории агап предшественником св. Климента не только по сохранившимся документам, но и по показаниям. Как у св. Иустина агапы уступают свое первое место Евхаристии, вынужденные к этому суммою известных обстоятельств, так у св. Климента этот порядок их совершения продолжает жить по прежнему. Действительно, если, по св. Клименту, глупо удивляться предлагаемым кушаньям после наслаждения, полученного от Логоса, то ясно, что христиане приступали к кушаньям уже по принятии Евхаристии, которая, конечно, по своему значению не может идти в сравнены ни с чем из обычных блюд. Когда именно христиане принимали Евхаристии, это открывается из характера приведенной выдержки: очевидно, в начале трапезы и, во всяком случае, прежде вкушения - посторонних - предлагаемых на агапе - яств.

Переходя ко второму доказательству Чарльза Бигга, которое утверждает, что у св. Климента "слово евхаристия прилагается и к агапам", Китине рассуждает следующим образом: "здесь, по-видимому, нет причины сомневаться в том положении....., что Климент иногда употребляет слово - евхаристия и производные от него в их оригинальном, нетехническом смысле, - смысле "воздаяния благодарения" [366]. В силу этого, по его мнению, там, где находятся эти слова, нельзя постоянно видеть евхаристии, но, сообразно общему духу его истолкования творений Св. Климента, - агапы. Первое место, которое он подвергает исследованию с целью доказать свое мнение, - это Педагог II, 1 глава, - выдержки из вышеприведенного текста. Но после знакомства с ним, - оказывается совершенно неважным знать, - употребляет ли там автор слова eucaristia и eucaristew - в их техническом смысле или же он сохраняет за ними этимологическое значение: важны для определения предмета описания те выражения, которые к агапам приложены быть не могут, и тот дух, то настроение, которыми проникнут весь вышеприведенный отрывок. Другим таким местом, являющимся точкой приложения критики Китинга, является 10-я глава II книги того же "Педагога". В этом месте СВ. Климент направляется с своим обличением против тех, которые не руководятся утром - по приходе из храма или с рынка - требованиями нравственности, уподобляясь в некотором отношении "петухам". Укоризненно обращаясь к ним, Св. Климент указывает, что утро представляет собою время наиболее "приличное для молитвы, чтения и добрых дел" и, наоборот, "вечер приличествует для отдыха после вкушения (estiasin) и благодарения за вкушение" [367]. По мнении Китинга, "в этом изречении estiasiV может относиться или к обыкновенному ужину, или, - что вероятно, - к агапам; слово же eucaristia к обыкновенному благодарении после вкушения, которое могло быть общественным в обоих случаях; но дух всего места, по-видимому, против ограничешя

смысла слов как estiasiV, так eucaristia - только агапами или только Евхаристией" [368]. Но признавая это, г. Китинг идет против самого себя. Ведь, если нельзя добиться точного смысла указанных слов, то нельзя и делать окончательного решения. Мы в состоянии только догадываться, что оно "может" относиться к тому или другому обычаю христианской жизни, но от "может" до "должно" довольно большое расстояние. Во всяком случае, это "может" не имеет достаточной силы, чтобы быть решающим. Таким образом, - обобщая, - мнение г. Китинга принято быть не может.

Не смотря на свою связь с Евхаристией, агапы творений Св. Климента не могут быть характеризованы, как явление чисто религиозного порядка, - наоборот, они -явление, всецело принадлежащее второму периоду своей истории: "цель их -вспомоществование" [369]. "Без сомнения, и земными пиршествами предполагается любовь, но это - не сама любовь: это не вечери любви, а лишь обнаружения любвеобильного, щедродательного чувства" [370]. Можно отсюда догадываться, что Св. Климент для того, что бы та или другая вечеря была агапой, - вечерею любви, - поставлял необходимым условием предшествующую ей Евхаристии, - что, конечно, до выводов г. Батиффоля, как это мы видели, еще далеко. Во всяком случае, любовь, как основа и мотив благотворительности, была непременным требованием Св. Климента к участникам агап. "Создав человека, Бог сказал: все будет вам в пищу. И все-таки лучше салат с любовию, нежели телец с обма-ном"... [371]. "Сущность вечерей любви не в салатах, а в любви, которая должна проникать все пиршество" [372]. Эта любовь и еще достоинство христианина должны быть теми принципами, которыми руководятся христиане в своем поведении на агапах.... Не следует воздерживаться совершенно от разнообразных кушаний, но не должно и особенно серьезно интересоваться ими... Предлагаемое должно вкушать, но только до известной,... не превышающей границ меры". Следует воздерживаться от такого рода кушаний, которые "возбуждают в нас аппетит и без голода, вводя нас в заблуждение некоторого рода обольщением и чародейством". На первом плане должно быть простые блюда: "лук, оливы, разные сорта овощей, молоко, сыр" и вообще те кушанья, которые, во-первых, приготовляются без раздражительных приправ и, во-вторых, "могут быть вкушаемы сейчас же, - не разводя огня" - вроде "десертных плодов и медовых сотов". "Во вторую линию входят более простые и обыкновенные кушанья". "если нужно, то можно включить в свой стол и мясо в жареном виде или же в вареном". Что касается вина, то его употребление не запрещается: Спаситель Сам употреблял вино. Но уже показателем неумеренности является употребление вина дорогого и иностранного изделия. Во всяком случае следует при употреблены вина помнить слова одного комика [373]: "вино, водой неразбавленное, не очень-то способствует размышлению". Во время агап дозволяется пение с религиозным характером и содержанием. "Звуки хроматические и жалобные мотивы Карийской музы столь же гибельны для нравов, как и разные ядовитые напитки"... "Человек -вот инструмент вполне мирный. Все другие инструменты, если к ним лучше присмотреться, - орудия войны... Мы в качестве инструмента пользуемся для прославления Бога исключительно мирным словом (logoV - голосом), а не псалтирью... и не трубой и не тимпаном и не флейтой... Но если бы кто-нибудь, подражая праведному... царю еврейскому, пожелал петь с аккомпанементом лиры или арфы, то в этом нет ничего преступного. Радуйтесь, праведные, о Господе: правым прилично славословить. Славьте Господа цитрой, - пойте Ему с десятострунной арфой. Пойте Ему песнь новую [374]. Но не должно ли разуметь под десятострунной арфой Логоса или Иисуса" [375]. Но "псалом именно и представляет собою гармоничное и разумное славословие [376]. Кратко сказать, "постоянно нам должно вести себя прилично, как если бы сам Господь присутствовал среди нас и чтобы слово, с негодованием обращенное к Коринфянам, не могло иметь отношение и к нам: на ваших вечерях невозможно вкушать вечерю Господню" [377].

Творения Св. Климента далее отмечают новую ступень в истории агап: до сих пор они были собраниями общественными, - трапезами всей Церкви, - теперь они получили возможность быть делом и частного лица, - отдельного члена Церкви. Ожидать этого как явления вполне естественного, мы были в полном праве. Если агапы потеряли свой религиозный характер, сделались проявлением идей филантропического содержания, то они так же могли потерять и свой общественный характер и назначение. Действительно, если на западе, руководясь указаниями Тертуллиана, - агапы отделились ОТ Евхаристии, а на востоке, как можно видеть из творений Климента Александрийского, представителям Церкви приходилось поддерживать древни порядок, требовать необходимого принятая пред агапой таинства, и как там, так и тут, они стали орудием и средством благотворительности, то что должно следовать дальше, понятно само собой. Что предпринимала Церковь, как целое общество, в отношении к своим нуждающимся членам, то же самое и с таким же успехом могли, конечно, предпринимать и более состоятельные члены ее. Конечно, уже по условиям чисто внешнего характера, такие благотворители должны были ограничивать число участников устраиваемой ими агапы меньшим кругом нуждающихся. Эти частные агапы, первое свидетельство о которых мы имеем у Св. Климента, послужили более удобным полем для злоупотреблений и тем самым были одной из причин уничтожения этого института - сначала в церковных зданиях, а потом и окончательно и без ограничений [378]. О таком разделении доселе единых по устройству агап на два разряда нам говорит та же 2-я глава "Педагога". Св. Климент признает глупостью после Евхаристии удивляться кушаньям предлагаемым на "общественных" трапезах [379]. Эта общественная трапеза, dhmwdhV estiasiV, - прежняя форма агап, которую мы наблюдали во всех ранее рассмотренных документах. Что касается новой формы устройства агап, частного их совершения, то их существование вытекает из упоминания Св. Климентом о необходимости вкушать умеренно из вежливости к "пригласившему", - ton keklhkota [380] и из прямого свидетельства о том, что "богатыми устраиваются пышные и дорогостоящие пиршества не для своего только личного удовольствия, но с назначением общественным" [381]. Что эти случайные - с таким важным для истории агап значением - указания относятся не к простым домашним собраниям, а именно агапам, - об этом говорит, во-первых, предмет II главы II книги "Педагога" [382] и, во-вторых, ученье исследователи [383]. Следует - в заключение - отметить любопытнейшую черточку первоначальной церковной жизни поминальных агап, которые, как мы видели, привзошли в Церковь со стороны язычества. Св. Климент протестует против них, - против участия в них христиан, и, определяя их "трапезой, демонам посвященной", лишний раз доказывает правильность нашего взгляда на их происхождение. Говоря о "похоронных пиршествах" [384], он продолжает: "непристойно в трапезе демонам посвященной, принимать участие тем, которые удостаиваются Божественного и духовного питания" [385]. Отсюда мы можем заключить, что поминальные трапезы вошли и ассимировались в Церкви не сразу, не без протеста со стороны уважаемых и образованных лиц Церкви, - в данном случае - епископа Александрийского.

Конечно, необходимо признать, что истолкование текста творений Св. Климента именно в силу отмеченного присущего ему мистического характера много зависит и от индивидуальности истолкователя. Но правильность вышеизложенного подтверждается одним счастливым для понимания св. Климента обстоятельством. Мы имеем свидетельство историка Сократа, - свидетельство совершенно ясное, не вызывающее никаких сомнете, не допускающее никаких подозрений и которое поэтому должно иметь решающий вес и значение в этом деле. Сократ, рассуждая о принципиальной свободе христиан в отношении к постановлениям и обычаям обрядового характера, в качестве ее обоснования ссылается на господствующие в различных церквах разногласия по этим пунктам и, между прочим, говорить: "есть также различие и в церковных собраниях. Тогда как все Церкви в мире совершают тайны и в день субботний каждой недели, Александрийцы и Римляне, на основанш какого-то древнего предания, не хотят делать этого; а соседи Александрийцев и жители Фиваиды, хотя делают собрания в субботу, но принимают тайны не тогда, как это бывает вообще у христиан, но приносят жертву и приобщаются таин уже по насыщении всякими яствами, около вечера" [386]. Нужно думать, что это историческое свидетельство, датируемое 5-мъ веком, - его срединой, - имеет в виду прежнюю практику соседней с Александрией Церкви [387]. Странной эта практика оказывается лишь той чертой, по которой агапы, предшествуя Евхаристии, - в чем мы видим пережиток древнего порядка вечери Госсподней, - совершаются в субботу. Но в этой субботе лежит и ключ к разъяснении этого странного на первый взгляд явления: эта практика - результат влияния иудейства. Действительно, если вообще "не существовало ни одной нации в мире, которая не включала бы в себя части иудейскогo народа" [388], если вообще "не легко было найти место в мире, где бы не было этого племени и не было его имуществ" [389], то особенно густо иудеи населяли Египет. Известный египтолог - Ампер - так описывает Александрию конца II-го века: "настоящая Греция - значительно Иудейская и с трудом египетская" [390]. Иудеи населявшие Египет, если верить Филону, исчислялись миллионом [391]. И нигде не были они так могущественны и в политическом и в имущественном отношении, как в Александрии. Из пяти городских частей две Филон называет "иудейскими" [392] и также многочисленны Иудеи были и в остальных трех [393]. Они имели здесь свой собственный сенат и магистраты с фискальными и юридичекими полномочиями и пользовались иммунитетом наравне с природными греками и в ущерб туземцам-коптам [394]. Для нас важно отметить то обстоятельство, что Иудеи рассеяния постепенно в некоторых местах по тем или другим мотивам теряли свой замкнутый характер и иудейство, как религия, путем внутреннего преобразования сбросило с себя свои ограничения" [395]. Другими словами, если запрещалось покупать у язычников самые необходимые вещи, говорить на их языке, пользоваться их показаниями, принимать от них дары и молиться за императора [396], то этому течении Иудейской мысли с успехом противостояло другое течете богословской мысли Иудеев, представительницей которого была либеральная школа раббана Гамалиила. Она, допуская сношения с язычниками, считала нравственною для себя обязанностью ухаживать за их больными, отдавать последний долг их покойникам, и в попытках улучшить свое положение завязывала сношение с Римлянами [397]. Все это уже далеко стояло от заповеди: " лучшего среди язычников убивай, лучшему среди змиев сокруши главу" [398]. Эта потеря иудейством, по крайней мере, в некоторых местах Римской империи, своей непроницаемой оболочки открыла место его эллинизации, - этому могущественному фактору культуры античного мира. Такое положение иудейства было наиболее благоприятной почвой для внутреннего взаимодействия, с одной стороны, иудейства, - с другой, - окружавших его в рассеянии религий. Произошло явление, - аналогичное эндосмосу и экзосмосу во внешней природе [399]. Такого взаимодействия не избегло и христианство, результаты чего и представляет нам свидетельство Сократа. Возможно, что это были вполне сознательные попытки синкретических построений, - попытки представителей еретических фракций Церкви, - попытки из всех существующих религий создать одну мировую и удоприемлемую для каждого религию. Как бы то ни было, очень важным и доказательным в этом отношении является знаменитое письмо императора Адриана, посланное им во время своего путешествия своему шурину: "этот Египет, который ты мне хвалил, мой дорогой Сервиан, я нахожу легкомысленным, без почвы под ногами, увлекающимся всякой модной новинкой. Те, которые там покланяются Серапису, суть в то же время христиане, а те, которые называют себя епископами Христа, преданы Серапису. Нет ни одного главы еврейской синагоги, ни одного самаритянина, ни одного христианского священника, который бы со своими обязанностями не совмещал функцию астролога, колдуна, шарлатана. Сам патриарх [400] при посещении Египта, принужден, по настоянию одних, воздавать почести Серапису, по настоянию других -Христу" [401].

§ 12

Переходя от Климента Александрийского к Оригену (186 -254), мы поражаемся контрастом между показаниями того и другого: так он резок. И сейчас же вместе с этим убеждаемся в беспристрастно-научном выводе г. Бигга: разделение агап на Востоке произошло "непосредственно после времени Климента, - об этом свидетельствует Ориген" [402], - в том самом выводе, который - в качестве противоречия самому себе - хотел, но неудачно, г. Китинг обратить против г. Бигга, похвалив его за красоту суммаризации своих доказательств [403]. Действительно, Ориген едва останавливается на агапах, говоря более об Евхаристии. Это, конечно, объясняется различными целями сочинений обоих писателей: тогда как один писал для христиан, - был писателем эзотерического направления, - другой - Ориген - был писателем экзотериком, - назначал свой ответ Цельсу и вообще - язычникам. То, что было важно и нужно для членов Церкви, то могло остаться и непонятным и неинтересным для людей, стоящих вне Церкви. Не смотря на это, частичные указания Оригена на агапы очень ценны В своем отношении к их истории, взятой в целом.

В начале своего трактата "Против Цельса" [404] Ориген, разбирая обвинительное положение Цельса, что христиане "входят в тайные ассощации, противные законам" [405], отвечает на него очень подробно. По его словам, существуют одни союзы -открытые, которые формируются с согласия и в согласии с законом, другие - тайные, которые образуются нелегальным образом с точки зрения существующих узаконений и которые, однако, продолжают жить спокойно. Что касается желания Цельса оклеветать "так называемые агапы" [406] христиан, что будто бы они представляют опасность для общества, то на это ему следует возразить так: "если бы людям пришлось жить среди скифов, которые имеют нечестивые законы и они, не имея возможности бежать, остались бы среди них и пожелали бы составить, руководясь добрым стремлением (eulogwV), союз во имя закона истины, но который скифы рассматривали бы как нарушение закона (paranomian), - вошли бы в ассоциацию, противоречащую их законам..., то не безрассудны ли такие законы, как препятствующее образованию союзов, составляющихся ради истины".

Г. Батиффоль предлагает свое - несколько иное - толкование этого текста Оригена [407]. Он говорит:

"Цельс, пишет Ориген, bouletai diabalein thn kaloumenhn agaphn cristianwn proV allhlouV. - Несколькими строками выше он пишет о том же: bouloumenw diabalein cristiansmon wV sunqhkaV krubdhn proV allhlouV poioumenwn para ta nenomismena. - Цельс упрекает христиан в устройстве незаконных (illicitos) ассоциаций и для обозначения этой ассощации он говорит или sunqhkaV proV allhlouV или agaphn proV allhlouV. В первом случае Цельс выражает взаимную привязанность...; во втором - взаимную любовь". - Это толкование в качестве возражения г. Батиффоль направляет по адресу г. Китинга, который ему и отвечает: "мне кажется, что sunqhkaV proV allhlouV и agaphn proV allhlouV - выражения параллельные, но последнее имеет тесное, так сказать, специфическое значение, нежели первое и что оба они относятся к чему-нибудь конкретному и определенному... Во всяком случае - невероятно, чтобы "Цельс должен был осуждать христианскую "любовь" per se или - говорить о ней как представляющей собою величайшую (uyisiamenhn) опасность для общества. Что он осуждает и что Ориген понимает под его осуждением, - это - тайная ассоциация, противная закону и агапы со временем должны были подойти под эту статью" [408]. Этот ответ Китинга в достаточной мере уясняет дело и вот почему нужно признать, что это место творений Оригена дает нам указание на одну из сторон вопроса об агапах, - именно на отношение к ним законодательства и правительства Империи [409]. Следует добавить, что Китине к выражению приведенной выдержки - thn kaloumenhn agaphnn находит параллель в построении фразы у св. Иустина: "заметьте сходство с выражениями Иустина - "те, которых мы называем диаконами, те (книги), которые называются евангелиями; thn legomenhV par autoiV agaphnV. (ср. Julian, Epist, fragm [410]). В подобном сходстве выражении он видит сходство - объективность тех предметов, к которым эти выражения приложены: эта конструкция фраз говорит "об агапах и в других местах о других христианских институтах" [411]. Встречается у Оригена, хотя и в сомнительном сочинении, указание на поминальные агапы.

В толковании на книгу Иова он говорит: "мы совершаем память святых и родителей наших, также чествуем память друзей, умирающих в вере, как радуясь об их упокоении, так и самим себе испрашивая праведной кончины в вере. Когда совершается память их, мы призываем благочестивых вместе С священниками и наравне с клиром угощаем верующих; при этом мы питаем бедных и неимущих, вдов и сирот, - так, чтобы празднество наше служило в воспоминание и упокоение души, память которой совершается, а для нас пред лицем вечного Бога было благоуханным запахом" [412].

§ 13

Сочинения св. Киприана, en. Карфагенского, показывают нам, что связь Евхаристии с агапой не прошла бесследно для первой [413]. Они указывают нам решительнейшим образом, что совершение Евхаристии хлебом и водой, - в чем мы принуждаемся видеть результат влияния агап, был обычаем очень распространенным в древней Церкви и не может служить отличительным признаком только еретиков и схизматиков. До сих пор мы могли думать, что эта практика существовала только среди христиан, вышедших из состава членов великой Церкви. Теперь мы видим, что и сама великая Церковь не была чужда этой литургической тенденции [414], которая была исключительной у евионитов - иудео-христиан, энкратитов, маркионитов, апостоликов и аквариев [415] и заставляла бороться против себя со стороны оффищальных представителей Церкви. Один из моментов борьбы против этой практики, своей подпочвой имеющей дуалистический аскетизм гностицизма [416], и представляет 63-е письмо Киприана к Цецилию [417]. Настаивая на необходимости употреблять при таинстве смешанную чашу, Киприан говорит: "Христос сказал: аз есмь лоза истинная. Значить, кровь Христова есть не вода, а вино..., одно вино представляет кровь Христову, как это можно видеть из прообразов и свидетельств всех писаний... Нет надобности, возлюбленнейший брат, распространяться в доказательствах того, что именем воды всегда в Писании обозначается крещение... (Господь) научил нас чашу растворять вином вместе с водою. В наве-4epie дня своего страдания, взяв чашу, Он благословил ее и дал ученикам Своим... Чаша, которую Господь приносил, была растворена, и то, что Он называл Своей кровно, было вино. Отсюда очевидно, что кровь Христова не приносится в чаше, когда не достает в ней вина, и что жертвоприношение Господне не получает законного освящения, когда наше приношение и жертва не соответствует страданию Господню... Заповедь делать то, что делал Сам Господь, будет соблюдена только в том случае, если мы будем делать тоже, что делал Господь, и если, растворяя чашу Господню, не будем отступать от божественного наставления... Водою означается народ, а вином кровь Христова... При освящении чаши Господней нельзя приносить ни одной воды, ни одного вина. Если бы было приносимо одно вино, то кровь Господня осталась бы без нас, а если бы приносима одна вода, то народ остался бы без Христа... Итак, возлюбленнейший брат, ни в каком случае не должно следовать обычаю некоторых приносить воду в чаше Господней, хотя бы прежде нас и были люди, считавшие это законным. Разве кто боится, что вследствие вкушения им вина при утренней жертве, от него будет запах крови Христовой?.. Каким же образом мы можем пролить кровь за Христа, когда стыдимся пить кровь Христову? Некоторые, может быть, обольщают себя (blanditur) той мыслью, что хотя утром и приносится одна вода, однако вечером, когда мы приходим на трапезу, мы приносим растворенную чашу? Но во время вечери мы не можем созывать всего народа, чтобы совершить священнодействие таинства в присутствии всего братства [418] Правда (atenim) Господь не утром, а после вечери предложил смешанную чашу. Так неужели и мы должны праздновать dominicum после вечери и предлагать растворенную чашу тем, которые на собрании?" И на этот вопрос он отвечает: "надлежало Христу принести жертву вечером для того, чтобы самым временем принесения жертвы показать и захождение (occasum - закат, запад) и вечер мира, как написано в Исходе: И заколют то все множество сынов Израилевых к вечеру (Исх. 12, 6) и снова в Псалмах: воздеяние руку моею жертва вечерняя (Пс. 140, 2). Мы же празднуем воскресеше Господне утром" [419]. Гарнак признает слова Киприанa, касающихся "самооболыщения", - не совсем ясными. "Так, как они звучат, они, по-видимому, утверждают, что aquarii утром причащались только одной водой, однако во время главной трапезы употребляли вино и воду. Но тогда домашнее совершение трапезы не было торжественной трапезой Господа! Однако, следует допустить, что те люди признавали ее таковой, потому что Киприан обращается к ним: "когда мы приходим на трапезу... etc. Видно, что Киприан не считает это домашнее торжество сакраментальным, но однако оказывается, что aquarii как будто считали его таковым. Они ссылаются на то, что Господь праздновал причащение не утром. Очевидно, они думали, что имеют право праздновать его утром, вопреки установлению" 2)... Кажется, можно здесь увидать конфликт между евхаристией и агапами, когда агапы, забывая свое второстепенное место и значение, стремятся сравниться, занять место и хотя бы до некоторой степени, - утром - по крайней мере, - заменить собою Евхаристии, на что и получают должный отпор. Здесь же мы видим, что Евхаристия отнесена на утреннее богослужение вследствие, неудобства совершать ее празднование вечером, когда нет возможности собрать всю Церковь хотя остаток древней практики сохраняется и теперь. Св. Киприан не находит принципиального возражения против совершения евхаристии вечером: дело находит себе объяснение лишь в обстоятельствах практического характера. Агапы Карфагенской Церкви совершаются, таким образом, вечером: на это мы имеем и еще указание св. Киприана в письме к Донату: "и как теперь праздник и время досуга, то весь остаток дня, когда солнце направляется к западу, мы проводим в радости; но не позволяйте себе за столом ни одной минуты остаться без благодарения Богу. Да огласится он трезвенным псалмопением и, поскольку у тебя хорошая память и звучный голос, то начни сам это петь по обычаю. Вы хотите запастись для своих дорогих друзей лучшим угощением, но если мы будем слушать песни духовные и духовно внимать им, то будем находить благочестивое удовольствие для уха телесного" [420]. Таким образом здесь же мы видим сходство указаний св. Киприана с указашями св. Климента АлександрШскаго, который также говорить о релипозном пении на агапах [421]. Мы видим у св. Киприанa, что средства, на которые устраивались агапы, были делом общественного усердия, составлялись из тех приношений натурой, лучшая часть, - как это естественно предполагать, шла для совершения Евхаристии. "Ты много имеешь", - обращается св. Кипpиан к христианке, - "и ты богата и ты думаешь что почитаешь вечерю Господню (dominicum [422]), когда не делаешь никакого приношения, когда приходишь в дом Господень без жертвы, когда берешь себе часть жертвы, принесенной бедным" [423]). Агапы устраивались в церкви и, следовательно, были учреждением общественным, что вовсе не исключало агап частных. В этом отношении св. Кипpиан вполне сходится с св. Климентом. "Весьма многие епископы, которые должны увещевать других и быть для них примером, перестав заботиться о божественном, стали думать о мирском. Они, оставив кафедру, покинув народ, скитаются по чужим областям, стараясь не пропустить торговых дней для корыстных прибылей и, когда братья в Церкви алчут, они, увлекаемые любостяжанием, завладевают братскими доходами и, давая чаще взаймы, увеличивают свои барыши" [424]. Что касается частных агап, то они редко находили своих организаторов. Характер половины III века, - времени гонения Деция, оказал на это свое сильное влияниe. Недаром епископ Коммодиан [425], - поэт и писатель, горько жалуется на упадок нравственности среди мирян и на недостаточную высоту нравственных достоинств самого клира [426], что, как мы видели, отмечает и разбираемый нами автор. Св. Киприан с горькой иронией спрашивает относительно таких нравственно невысоких членов Церкви: "можно ли считать сетующим от всего сердца, умоляющим Господа постом, плачем и рыданием того, кто с самого начала преступления..., пресыщаясь обильными пиршествами, утучняя себя жирными блюдами, на другой еще день отрыгает непереварившуюся пищу и не разделяет своих яств и пития с нуждающимися нищими?" [427].

§ 14

Дают некоторые указания на агапы и книги Сивилл, исторически документ, - очень темный по своему происхождении в смысле писателя и времени. Нужно думать, что все-таки они относятся, по крайней мере, в некоторых своих частях, и к III веку. Нужно иметь в виду, что Апостольская Постановления, к которым мы должны перейти, уже пользуются ими, как своим источником, для убеждения "эллинов", хотя и отрицают пророческое достоинство сивиллы, называя ее "Авиллой" [428]. Книги Сивилл, представляя собою эклектический памятник, в котором соединены языческая мистика, иудейская теософия и христианские идеи нравственного характера, довольно ясно указывают в частях, принадлежащих христианскому перу, как существование агап, так и их благотворительное назначение. Первым таким местом является род апострофа и носит название, - "о богорожденной нации".

"Но славные дети должны воздать Тебе честь
И, руководясь святым стремлением, поставить трапезу".

Второе место читается следующим образом:

"Мой образ-человек, владелец здравого рассудка,
Поставь ты для него бескровную и чистую трапезу.
Наполни ты ее добром, и дай голодному ты хлеба,
Напой и жаждущих, одень нагих-
Трудом своим и по святым стремленьям.

"...Мы из семейства Христа
Святого и небесного рождения, - крови, как говорят.
Но с святыми мыслями, радуясь благоразумной душой,
Обильными вечерями любви и широко дающими руками,
Сладостными псалмами и богоугодными стремлениями
К Тебе Бессмертному мы взываем и славим.
Тебя неложного и Отца всех - Бога" [429].

§ 15

Наконец, к третьему веку принадлежат, по крайней мере, - в своих наиболее ранних по происхождению элементах, целая серия церковно-исторических документов, - литература сродная по своему содержанию Апостольским Постановлениям. Переходя к рассмотрении этой литературы и стремясь точнее определить время ее происхождения, мы встречаемся с одним из труднейших вопросов Церковной Истории, окончательного разрешения которого наука еще не добилась. Различные его решения, - различные до противоположности, - стремятся к окончательной научной санкции, но на стороне какого из них она окажется, - сейчас неизвестно. Твердо установленным оказывается одно - именно, что наиболее ранние элементы однородной интересующей нас литературы все таки относятся ко времени не позднее 3-го века и даже, по некоторым решениям, ко второму. Что бы не остаться голословными, необходимо дать примеры таких взаимно исключающих решений. Так доктор философии- г. Ганс Ахелис, разбираясь в канонах Ипполита, датирует их временем между 218-222 годами [430] или вообще относит их к первой половине 3-го столетия, - ко времени Тертуллиана [431]. При таком решении он склонен считать каноны Ипполита источником всех остальных документов, - утверждать за ними хронологический приоритет, трактуя "Постановления Египетской Церкви" (египетские каноны, canones ecclesiastici) позднейшей переработкой сообразно новым обычаям своего времени [432]. Что касается 8-й книги Апостольских Постановлений, то canones ecclesiastici и интересны, как промежуточная ступень между Canones Hippolyti и этой книгой [433]. Функ, касаясь этого вопроса мимоходом, попутно и с своей стороны решает его в том смысле, что каноны Ипполита произошли в 6 столетии и - во всяком случае - не ранее начала 5-го [434]. Брайтман относит каноны Ипполита к концу второго или началу III-го века [435]. Функ перводокументом в отношении к canones ecclesiastici считает 8-ю книгу Апостольских Постановлений [436], причем Клейнерт добавляет, что таким источником была древнейшая рецензия 8-й книги [437]. Представлеше патриарха Ефрема Рамани о хронологической генеалогии документов графически можно представить в таком виде:

Testamentum Domini nostri lesu Christi

Canones ecclesiastici

| |

Canones Hippolyti 8-я книга Апостольских Постановлений. То есть, признавая Testamentum за перводокумент, он относит его - на основанш содержания молитв и описания обрядов, сопровождающих посвящение и поставление епископа, - ко времени ранее начала III-го века, - ко II-му веку [438]. Canones ecclesiastici (египетские каноны [439] вытекли из Testament'a [440], частнее извлечены из его второй книги [441], при чем время их происхождения определяется первой половиной III-го века [442]. Canones Hippolyti в свою очередь, по его мнению, представляют переработку canones ecclesiastici [443]. В таком же положении находится и 8-я книга Апостольских постановлений [444]. Didascalia Ахелис относит к концу III-го века [445], при чем видит модернизацию этого памятника в Апостольских постановлениях [446]. В приведенных разногласиях дело идет главным образом по вопросу о происхождении 8-й книги Апостольских постановлений. Что касается этого памятника, взятого в его целом, то Функ считает его результатом интерполяции сирийской редакции [447], которая, по данному им определению, относится к первой четверти 3-го столетия, тогда как окончательная - дошедшая до нас - определяется им (постепенно) - на основании данных содержания - временем после середины III-го столетая [448], временем после Никейского собора [449], временем после 380 - 388 года [450], 7-я книга - концом IV или началом V-ro века, 8-я книга произошла после 415 года [451]. Не смотря на это за Апостольскими Постановлениями стоит седая старина, ручательством за что служит упомянутая Функом сирийская рецензия, найденная в Вероне на палимпсесте Гаулером (Hauler) в 1896 году [452]. Эта сторона дела, - отношение документов к II-III-IV веку, - и имеет весьма большую важность для нас.

В отношении к вопросу об агапах некоторые из этих документов тесно соприкасаются между собою даже до текстуального сходства. Благодаря этому сходству одного памятника с другим, другого с третьим и наоборот облегчается их рассмотрение, открывается возможность их сопоставления, что, в свою очередь, дает удобство избежать поворений. Нужно заметить, что совокупность этих документов дает богатейшией материал по вопросу об агапах. Пользуясь отмеченным сходством документов, мы и приступаем к совместному параллельному изложению их показаний об агапах, применяясь к канонам Ипполита, как памятнику наиболее полному в этом отношении.

Canones Hippolyti Testament. D. n. Jesu Christi II, 11
164. Если бывает агапа или устраивается кем-либо трапеза для бедных в день Господень, во время зажжения светильников пусть диакон поднимается в присутствие епископа для зажжения. В пятый день после дней недели Пасхи пусть будут принесены вино и чаша... Пусть будет принесен диаконом светильник в храм, - диаконом, который говорит: благодать Господа нашего со всеми вами и отвечает народ: и со духом твоим.
Пусть мальчики читают духовные псалмы и поют во время зажигания светильников [453]

165. Пусть епископ молится за них и за того, кто пригласил их.
166. И благодарение (eucaristia) которое в начале миссы, обязательно и для бедных.

167. После же миссы заботьтесь расходиться отдельно И прежде наступления совершенной темноты.
168. Читайте прежде, чем разойдетесь, псалмы. Testam. D. n. Jesu Christi II, 19Верные, когда расходятся, пусть отправляются по своим домам в порядке и порознь; пусть они не пренебрегают молитвой в своих пиршествах. Женщины пусть уходят, когда угодно, следуя за своими мужьями. Вдовы пусть остаются до времени утра в храме, имея там хлеб. Девы также пусть остаются в храме и пусть епископ окажет им защиту и поимеет об них заботу, и диаконы пусть им услуживают. Пресвитеры пусть останутся с епископом до утра, молясь и отдыхая.
Также и новокрещенные.
Девы, желающие выйти замуж, пусть сопутствуют своим матерям и отправляются домой, потому что это - приличнее [454].

169. Если будет anamnhsiV за тех, которые умерли, прежде, чем сядут вместе, пусть принимают Евхаристию, но не в первый день. Апостольские Постановления VIII, 42
Совершайте же третины почивших в псалмах, чтениях и молитвах, ради Воскресшего в трети день, и девятины, в воспоминание сущих здесь почивших, и сорочины по древнему образцу, ибо так народ израильский оплакивал Моисея, - и годины, о памяти почившего. И пусть раздают из имения его нищим в поминовение его...
44. Когда же вас позовут на памяти их; то вкушайте с благочинием и страхом Божиим, как могущие и предстательствовать о преставившихся. Будучи пресвитерами и диаконами Христовыми, вы всегда должны быть трезвы и для себя и для других, чтобы могли вы вразумлять бесчинных..... Говорим..... это не о тех только, кои в клире, но и о всяком мирянине-христианине"...

Canones Hippolyti170. После приношения разделяется им хлеб exorkismoi прежде, чем сядут вместе (consideant).
171. Оглашенным же, вследствие заботы епископа, посылается хлеб очищенный (purgatus) молитвой, чтобы они присоединились к церкви (ut ecclesiae associentur).
172. Но пусть не сидит никто из оглашенных на агапах kuriakai. Testam. D. n. Jesu Christi II, 13Оглашенный не должен быть принят. Тому, кто друг или родственник учителю язычества (rerum profanarum), не дозволяйте восхвалять с вами, и не вкушайте с ним ради его родства или приличия, что бы не предал неизглаголанная (еа, quae ineffabilia sunt) волку и не принял сам на себя осуждения. 3.
Фрагм. египетск. канонов LXXV.
Вы, которые присутствуете, вкушайте так.
Оглашенным пусть дается хлеб заклинания, а чашу приносите одни.
Пусть оглашенный не возлежит на вечери Господа (in cena Dominica).
При всяком же приношении пусть будет память о том, кто принес его, кто пригласил его; потому что молился тот, чтобы вступили под кровлю его 4.
Постановл. Егип. Ц. (Can. ecclesiastici).
48 ...И оглашенные пусть дают друг другу хлеб заклинания и чашу.
49. Но пусть не принимают и не позволяют оглашенным приходить на трапезу (DIIINON) с верными. И пусть они вкушают, творя воспоминание о том, кто пригласил их, все время. Потому что он призвал, чтобы вы вошли под его кровлю.

1. Canones Hippolyti
173. И пусть вкушают и пьют, но без излишества, а как бы в присутствии Бога, хваля Бога.
174. Пусть никто из многих ни кричит, ни много говорит, чтобы не смеялись над вами, что бы вы не были соблазном (scandalo) для людей и чтобы тот, который вас пригласил, не подвергся оскорблению, когда откроет, что вы отступили от доброго порядка.
175. Но лучше постоянно приглашайте его и все его семейство, и пусть покажется скромность каждого из нас и пусть удерживается великое достоинство теми примерами, которые замечаются среди нас.
176. И пусть молится каждый, чтобы святые вошли под кров его; по
тому что говорит Спаситель наш: вы - соль земли.
177. Когда же епископ сидя говорит речь, остальные пусть имеют от этого пользу и сам он пусть будет не без пользы. 2. Test. D. n. Jesu Christi.
Пусть те, которые приглашены с епископом в доме верного, вкушают, умеренно и с различием и пусть они не пьют до излишества или вкушают до невоздержности, не так, чтобы подвигался к смеху тот, кто стоит близко к ним, не так, чтобы принести печаль тому, кто пригласил вас. Лучше, если вы входите в дом таким образом, что бы тот, который пригласил вас, мог требовать, чтобы святые вошли в дом его, так как вы слышали: вы - соль земли.
Те, кто вкушает вместе, пусть едят довольно, но так, чтобы могли быть остатки, как для вас, так и для тех, которым тот, кто пригласил вас, хочет тоже послать, поставляя пищи больше, чем нужно, как бы оставляя нечто для святых и радуясь о деле.
Вкушающие пусть не состязаются в разговорах, но едят в молчании. Если, однако, епископ или пресвитер пожелает спросить кого-нибудь, пусть отвечают ему.
Но когда епископ произносит слово, пусть каждый спокойно одобряет, сохраняя свое молчание до тех пор, пока он не сделает вопроса [455]. 3.Фрагм. егип. канонов.
Когда же вкушаете и пьете, делайте это с приличием а не с излишком, не так, чтобы кто-нибудь посмеялся или был опечален вашею невоздержностью тот, кто пригласил вас, но чтобы он молился, чтобы сделался достойным, чтобы вошли к нему святые. Потому что сказал: вы - соль земли.
Если же сообща всеми будет сделано приношение так, что окажется так называемое у Греков apoforetum, - удаляйтесь от него; если же все насытятся и вы вкусите довольно, - так, что останется и никто уже не хочет, пусть тот, кто пригласил вас, посылает остатки куда-нибудь и радуется в уповании святых.
Насыщаясь же, принимайте пищу с молчанием, - кто приглашен, не споря словами, но (слушая), в чем будет убеждать епископ и, если он спросит кого-нибудь, пусть отвечает; и когда епископ будет говорить слово, всякий пусть молчит, с умеренностью хваля его до тех пор, пока он вторично не спросит. 4. Постан. Егип. Церкви.
50. Пейте же и вкушайте в молчании. Пейте без излишества, чтобы кто-нибудь не посмеялся вам, и чтобы тот, кто пригласил вас, не был опечален вашею невоздержностью, но чтобы он мог звать святых войти под кров его, потому что сказал: вы - соль земли.
Когда вы распределяете части между собою, принимайте только одну свою. Когда вас приглашают для вкушения, вкушайте столько, сколько прилично, - такъ, чтобы тот, кто пригласил вас, мог воспользоваться оставшимся для святых, когда они в нужде, как он хочет, и мог радоваться, что вошли под кровлю его.
Если же епископ спросит о чем-нибудь, чтобы узнать (zhtein), пусть отвечают ему.
И когда епископ говорить, внимайте ему в молчании до тех пор, пока он не спросит снова.

178. Если же в отсутствии епископа находится пресвитер, все пусть обращаются к нему, потому что он - выше остальных у Бога и пусть почитают его, как почитают епископа, но пусть не отворачиваются от него упрямо. Если же верные будут участвовать на трапезе [без]епископа, пусть принимают участие подобным же образом с честью в присутствии пресвитера или диакона. Но если епископ отсутствует, и верующие должны вкушать одни, пусть произносит благословение пресвитер или же - в отсутствии пресвитера - диакон.

179. Пусть он сам распределяет хлеб exorkismoi прежде, чем сядут вместе, чтобы Бог сохранил агапы их от страха лукавого и чтобы невредимо возвышались они в мире.
180. В отсутствии пресвитера пусть на агапах будет диакон, поступая как заменяющий, его, надзирая за молитвой и преломлением хлеба, который он раздает оглашенным. II, 11: Из принимающих участие в трапезе или пиршестве, те, которые оказываются ближе к пастырю, пусть идут под благословение [456]. Всякий же должен спешить принять благословение от руки пресвитера или диакона. Таким же образом и оглашенный пусть принимает сам хлеб заклинания. Подобным же образом пусть он распределяет оглашенным хлеб заклинания.

181. Но мирянину не подобает благословлять (signet) хлеб, но пусть только преломит, кроме этого ничего не делая.
182. если же совсем не будет клирика, каждый пусть вкушает свою часть с благодарением, чтобы язычники смотрели на наше поведете с завистью. II, 17: Верные..... вкушающие пусть восхваляют, возносят благодарение, вкушают без гнева или соблазна (scandalo) [457]. Если миряне соберутся вместе, пусть действуют со степенностью. Мирянин же благословить не может.
Пусть каждый вкушает во имя Господне. Потому что угодно Богу то, чтобы все были просты и трезвы и имели бы подражателей у язычников. Если миряне соберутся совсем без клириков, пусть поступают с умеренностью. Мирянин же произнести благословения не может.
51. Пусть же каждый вкушает с благодарением во имя Господне. Это есть порядок приличный благочестивым, чтобы все мы могли быть трезвыми и чтобы язычники могли соревновать нам (paraxhlwsin).

183. Если кто пожелает приготовить вдовам трапезу, пусть озаботится, чтобы они имели трапезу и были распущены прежде, чем зайдет солнце.
184. Если же их будет много, пусть остерегается, чтобы не было беспорядка и пусть не препятствует разойтись им прежде вечера (vesperam - вечерней звезды).
185. Пусть каждой из них дается достаточно пищи и питья. Но пусть уходят прежде, чем наступит ночь [458]. Апост. Постановл. II, 28: Кто на агапу или на пир, как Господь наименовал (Лк. 14, 13), решился звать стариц, те пусть, посылают к той, о которой знают диаконы, как о бедствующей почасту. Если когда кто пожелает, чтобы вдовы - уже зрелые возрастом - вкушали, пусть отпустит их прежде вечера (vesperam - вечерней звезды).
Если же он не может по силе судьбы, которая ему выпала, пусть даст им пищу и отпустит их и они вкусят у самих себя, когда им будет угодно [459]. 52. Если кто-нибудь пожелает пригласить вдов, пусть даст пищу каждой из старых женщин и пусть он отошлет их прежде, чем наступит вечер.
Если же он не может по силе судьбы, которая ему выпала, пусть он даст им пищи и вина и пусть оне вкушают, как им угодно, у самих себя [460].

Желая реконструировать институт агап в их отношении к ритуалу, мы убеждаемся, что эти параллельные документы, несмотря на некоторые - незначительные -разногласия в деталях, дополняют друг друга и идут на встречу нашему желанию. Агапы, видим мы, устраиваются ко времени зажигания светильников [461], причем это зажигание в день воскресный, по показаниям канонов Ипполита и Завета нашего Господа, обставляется особенно торжественно: зажигает лицо иерархическое - диакон, - впрочем лишь в присутствии епископа, тогда как мальчики читают псалмы и поют [462]. Вечеря начинается молитвой епископа за приглашенных на агапу и пригласившего [463]. В начале совершается, хотя, по-видимому, и не всегда [464], Евхаристия, участие в которой обязательно для всех верных [465]. Исключение из этого правила бывает в том случае, если евхаристия совершена раньше, - это обыкновенно в день воскресный [466]. Самое вкушение начинается "после приношения" [467] принятием хлеба заклинания, - этого орудия каждого члена клира и - особенно - епископа, как главного экзориста, - орудия, служившего, "чтобы Бог сохранил агапы их от страха лукавого и чтобы невредимо возвышались они в Мире" [468]. По канонам Ипполита, этот хлеб вкушался всеми приглашенными прежде, чем ОНИ садились за стол [469]; по фрагментам Египетских канонов, употребление хлеба заклинание было необходимостью только для оглашенных, которые представляются присутствующими в этот момент на трапезе [470]. Постановления Египетской Церкви присоединяют для оглашенных и чашу [471]. Оглашенные или сами берут этот хлеб [472] или получают его из рук председателя [473]. Каноны Ипполита, представляя оглашенных отсутствующими, возлагают на епископа обязанность - посылать им panis purgatus oratione "чтобы они присоединились к Церкви" [474]. Но все документы решительно отстраняют оглашенных от участия в агапах [475]. Testamentum, говоря, что "оглашенный не должен быть принять", добавляет еще, чтобы как от вечери, так и от таинства члены Церкви заботились удалять и того, "кто друг или родственник учителю язычества" [476]. Затем все документы излагают те идеальные очевидно, требования, которым должно удовлетворять поведете участников агапы. В частности, они требуют умеренности в отношении к предлагаемому на трапезе, тишины, скромности и молитвенной настроенности [477]. Основанием такого поведения, по документам, служит достоинство собравшихся, как христиан, которым сказано: вы - соль земли, и беспокойство - как бы не оскорбить пригласившего [478]. Внешним средством поддержания дисциплины на агапах, по канонам Ипполита [479], может служить приглашение на трапезу ее устроителя и его семейства, которые, по-видимому, отсутствовали, - приглашение для того, чтобы показать истинно-христианское достоинство вкушающих. Ту тишину, которая должна царить на трапезе по требованию документов, может нарушать только епископ, если пожелает спросить кого-нибудь или произнести слово, но и его слово не должно подвергать сильным шумным одобрением [480]. Во главе трапезы - с полномочиями ее руководителя, наставника участников и литургического агента - поставляется непременно лицо иерархическое, - епископ, в его отсутствие - пресвитер или, наконец, диакон [481]. Предполагается, что совершение агапы возможно и без участия иерархического лица, - "клирика", тогда в литургическом или - лучше сказать, - в полулитургическом отношении дело ограничивается только преломлением хлеба без его благословения, на которое мирянин, по документам, оказывается неправоспособным [482]. Но во всяком случае поставляется безусловным требованием, что бы эта трапеза собравшихся христиан была примером для язычников, чтобы язычники смотрели на нее с завистью [483], как на пример достойный подражания [484]) и с своей стороны могли соревновать христианам [485]. Наконец, документы отмечают благотворительное назначение агап для бедных вдов, - при ем указывается, что трапеза должна оканчиваться до наступления сумерок. Это требование предъявляется настолько настоятельно, что, если трапеза не может быть окончена до вечера, заменяется домашним вкушением [486]. Пред тем, как верным разойтись, каноны Ипполита требуют чтения псалмов, а Testamentum предлагает точные правила, которые необходимо соблюдать расходящимся с вечери по домам [487].

В этих документах, благодаря отчетливому описанию в некоторых из них, мы можем ясно различить несколько родов агап. Действительно, поминальные агапы и агапы, имеющие своей конечной целью насыщение бедных вдов, выступают пред нами весьма рельефно. Затем выражения одного из канонов Ипполита: [488] "если бывает агапа или приготовляется кем-либо вечеря для бедных" позволяют нам отличить от агапы- coena с благотворительным характером и значением агапу, по-видимому, с более или менее ее изначальным характером. В самом деле, если одна агапа-благотворительная и есть результат христианской настроенности одного отдельного члена Церкви, то вполне естественно предположить, что другая, раз она противопоставляется первой, разнится от нее в этом отношении и возникает на общие средства. И Фрагменты Египетских канонов прямо отмечают это устройство агап "сообща" [489]. Тем не менее теперь, по-видимому, чаще, чем когда-либо, практикуется устройство агапы и не для вдов только на средства одного человека: почти всегда агапа квалифицируется как результат invitari-приглашения и в этом выражении сходятся почти все документы [490]. Доктор Ахелис, исследуя каноны Ипполита, находит, что они еще дают основания для различения спещально воскресных [491] агап, особливыя предписания для которых дает, по его мнению, § 164. "Воскресные агапы отмечаются тем, что на них председательствует епископ и приходят другие клирики (по крайней мере - диаконы), чего не бывает на каждой агапе. Далее здесь упоминается возжение светильников, - следовательно, в этом также следует искать отличительного признака воскресной агапы. Можно пытаться комбинировать это с предшествующей воскресной евхаристией. Она продолжалась до захода солнца (с. XXII, § 160) и должна перейти в агапу, продолжающуюся до сумерок. Но мы должны допустить, что существовал обычай - оканчивать агапы еще при свете дня, - это предупреждало народные клеветы..... Так что едва ли в самом зажигании света можно видеть отличительную черту воскресной агапы, но в том, что оно производилось диаконом Законы раньше заботились об освещении - ср. Евсевий -Церк. Ист. - VI, 9) [492]. Что касается поминальных трапез, то каноны Ипполита требуют, чтобы им предшествовала евхаристия, а Апостольские Постановления дают точные указания на те дни, когда они должны совершаться, при чем присутствие клира на них, предполагаемое, по канонам Ипполита, совершением Евхаристии, ясно указывается Апостольскими Постановлениями [493]. В молитве священника, составляющей часть collaudationis quotidianae и содержащейся в "Завете нашего Господа" также находится указание на поминальные агапы: "любящи верных, родственный святым, обиталище чистых, пристанище тех, которые призывают Тебя во истине, покровитель вдов, освободитель сирот, - Ты, Который являешься прекрасным правителем Церкви Своей в которой Ты установил погребальные агапы [494], служения, собрания верных, общение в Духе, дары благодати и добродетели, - восхваляем Тебя" [495].

Изложеше содержаюя памятников указывает на то, что евхаристия отделилась от агап и, во всяком случае, стала на первое место, что отличается и ранее разобранными документами. Мы замечаем, наоборот, требование, чтобы верные принимали евхаристию натощак: тот, кто съел что-нибудь до принятия таинства, не может приступить к нему, хотя бы он и долго постился пред этим. Каноны Ипполита требуют: "пусть никто из верных не вкушает ничего прежде, чем не примет таинства, особенно в дни священного поста" [496]. Testamentum Domini nostri по этому поводу говорит: "пусть епископ прикажет объявить, чтобы никто ничего не вкушал, пока не будет совершена жертва и все тело Церкви не примет нового кушанья. Если кто прежде, чем примет евхаристическое причащение, что-нибудь вкусит, да будет виновен и никаким образом не вменится ему (в заслугу) пост, которым он постился" [497]. И в другом месте: "пусть всегда верующий заботится -прежде, чем принять пищу, быть участником в Евхаристии, чтобы не знающий избег печали" [498]. Фрагменты Египетских канонов также повторяют это с интересным добавлешем: "всякий же верный пусть торопится прежде, чем вкусить что-либо иное, принять Евхаристии. Если принимает с верою (ex fide), если что и смертельное будет дано ему, после этого не может повредить ему" [499]. Но связь агапы с евхаристией - теперь расторгнутая - не прошла бесследно для агапы. Влияние этой связи сказалось в том ритуальном преломлении хлеба, которое начинало собою собственно вкушение. Г. Ахелис придает акту преломления хлеба очень высокое значение, видит в нем ту черту, которая сообщала агапам полулитургичесюй характер. Комбинируя рассеянные замечания канонов Ипполита по этому предмету, он делает заключение: 1) преломление хлеба было существенной составной частью, которая никогда не выпускалась. 2) Высший присутствующей член клира совершал этот акт; если не было клирика, преломление совершал мирянин. 3) Оно резко отличалось от Евхаристии. Если последняя совершалась прежде, как при погребальных трапезах, преломление хлеба все равно производилось. 4) Это являлось торжественным вводнын актом агап, - единственным ритуальным составным элементом ее. 5) Акт состоял, если присутствовал член клира, в молитве благословения над присутствующими, при чем над хлебом делалось крестное знамение, - в преломлении хлеба и его раздаянии. Но молитва и крестное знамение не имели существенного значения при агапах; они совершались только клириком, когда он присутствовал. 6) Присутствующие принимали "хлеб заклинания" стоя, потом они садились и начинали вкушение... Оглашенным посылались кусочки" [500]. И Китинг справедливо упрекает его в переоценке значения этого акта, основываясь в своих суждениях на показаниях других параллельных канонам документах [501]. С своей стороны, он желает поставить присутствие на агапах епископа в связь с первоначальным совместным совершением агап и Евхаристии [502]).

Рассматривая эти документы, мы видим еще, что они содержать в себе такие приказания и постановления которые являются результатом исторической жизни агап. Они отмечают те обычаи, которые развились и выросли около агап и постепенно осложнили этот первоначально очень несложный институт. Замечание с подобным содержанием имеет свою цену прежде всего относительно приношений и, с другой стороны, начатков всякого рода, которые, как свидетельствуют разбираемые памятники, стали в связь с агапами и почти роковым образом получили одинаковое назначение.

Приношения верующих, изначала [503] бывшие средством и материалом для совершения как евхаристии, так и агап [504], теперь - в разбираемых документах - довольно неожиданно и пока - еще в некоторой своей части обращается в пользу клира. Текстом, который невольно и необходимо заставляет обратить внимание на эту сторону дела, является 47-й параграф "Постановлен, Египетской Церкви" [505]. "Принимайте из рук епископа остаток хлеба прежде, чем каждый преломит свой собственный хлеб. И это - Eulogia, а не Eucaristia [506]... Термин Eulogia сейчас же отводит наше внимание к 31-й главе 8-й книги Апостольских Постановлений, которая гласит: "я же постановляю относительно останков (perisseumatwn). Благословения Eulogia, составляющая избыток в тайнах, диаконы, по мысли епископа или пресвитеров, пусть разделяют клиру: епископу - четыре части, пресвитеру - три части, диакону - две части, а прочим - иподиаконам, или чтецам или певцам или диакониссам - одну часть. Ибо чествовать каждого по достоинству его есть дело прекрасное и угодное пред Богом, потому что Церковь есть училище не бесчиния, а благочиния" [507]. Как естественно предполагать и, руководясь параллельными свидетельствами, - нужно думать, этот переворот в назначении приношений, - по крайней мере- их остатков после употребления на Евхаристии и агапу, - произошел не сразу. Первоначально то, что оставалось после агап, для сохранения чего участникам их предъявлялся ряд настойчивых требований и что "носило у Греков название apoforetum", - шло в пользу бедных [508]. Каноны Ипполита,. имея дело с приношением для Евхаристии и - при комбинации, предлагаемой Ахелисом [509] - агап, говорят: "160: если распределяется Евхаристия (oblatio-в толковании Ахелиса [510], пусть также распределяется милостыня бедным: и она должна быть роздана бедным до захода солнца. 161. Если же что из необходимого останется, пусть распределяют на следующее утро; и если опят что останется - на третий день. 162. Тот же, в доме которого сохраняется, пусть нисколько не рассчитывает на эти вещи; только милосердие и только оно одно приносить ему, который устраивает, должную награду. 163. Тот, кто распределяет, пусть ничего не удерживает так, чтобы хлеб бедных долго задерживался в его доме по небрежению [511]. 164. Если бывает агапа"... Для нас важно отметить, что о приношениях идет речь непосредственно и в связи с устройством агапы. Testamentum, - безотносительно к Евхаристии ли, к агапе ли, делает шаг вперед и выражается на этот счет так: "если принимает кто-либо какой-нибудь дар (т. е. хлеб), должен предоставить его вдове или бедной женщине или кому-нибудь, кто ревностно занимается церковными делами, - в тот же самый день пусть отдаст его; если же отложит его у себя до завтра, пусть прибавит что-нибудь от себя и так отдаст дар уже большим, потому что удержал у себя долго хлеб бедного" [512]. Таким образом, здесь наряду с бедным ставится в качестве претендента на избыток приношений и тот, кто усердно занимается церковными делами, что, конечно, прежде всего, разумело клирика. Наконец, Апостольские Постановления, как об этом свидетельствует вышеприведенная выдержка, уже прямо говорят о членах клира и о необходимости давать им известные доли. "Пред священниками не являйся с пустыми руками, но непрестанно приноси добровольные дары свои" [513].

Одинаковая судьба постигла и начатки, которые, по-видимому, служили также средством для устройства агап [514]. Testamentum поставляет это приношение начатков в зависимость от доброй воли: "кто желает принести плоды или первые начатки произрастания нивы, пусть приносит епископу" [515]. Каноны Ипполита уже требуют их приношения, при чем указывают почти на все предметы потребления, начатки которых должно приносить. "Кто имеет начатки плодов земных, пусть приносит их к епископу в церковь. Подобным же образом начатки гумна, виноградного пресса, масла, меда, молока, овечьей шерсти и начатки жалованья за ручной труд. Это пусть все приносят епископу с начатками деревьев. Священник же, который принимает их, прежде всего благодарить Бога" [516]... Фрагменты Didascalia и 28-я глава 2-й книги Апост. Постан. говорят об обычае приносить начатки в тесной специальной связи с агапами, почему нам и пришлось говорить о нем.

Didascalia.
Приноси (ты, кафолическая Церковь Бога) подати и десятины и начатки для Христа, истинного Первосвященника и для Его слуг, как десятину спасения..... Ваши жертвенные дары... вы должны приносить епископу - или лично, или чрез диаконов. И когда он примет, то он разделит правильно, потому что епископ хорошо знаком с теми, кто находится в нужде, Е каждому он разделит, сколько для того нужно - так, что никто в один и тот же день или в одну и туже неделю не получит ни более, ни менее, чем все..... И от тех, которые приглашают вдов на агапы, он пошлет более тем, о которых он знает, что они в большей нужде..... Но часть пастыря должна быть отделена и отдана ему по обычаю - даже, если он и не присутствует на агапе и при дарах в честь Всемогущего Бога. Но как много дается каждой вдове, - двойную часть из этого должно дать каждому из диаконов, в честь Христа, и две двойных части предстоятелю во славу Всемогущего. Но если кто хочет оказать честь пресвитеру, то должно ему дать двойную часть против части диакона, потому что они (пресвитеры) почитаются как апостолы, как советники епископа и венец Церкви; потому что они распорядители и советники Церкви. Но если присутствуете чтец, то он должен быть принят подобно пресвитеру. Следовательно, по достоинству каждого должен оказывать каждый из мирян приличествующую ему честь дарами, знаками и земным чинопочитанием" [517]. Апост. Постан. II, 28:
Кто на любовь или на пир, как Господь наименовал (Лк. 14, 13), решился звать стариц, те пусть посылают к той, о которой знают диаконы, как о бедствующей почасту. А на пиру обычное пастырю, разумею начатки, хотя бы он и не присутствовал, пусть отделяют, как священнику в честь Бога, вручившего ему священство. А диаконам пусть дают, в честь Христа, вдвое против того, сколько дается каждой старице. А пресвитерам, как постоянно труждающимся около слова учения, пусть отделяют двойную же часть, в благодать Апостолов Господних, которых и место занимают они, как советники епископа и венец Церкви, ибо они - собор и совет церковный. А если и чтец есть, то и он пусть получает одну часть в честь пророков. Столько же пусть получает я певец и привратник.
Каждому достоинству пусть оказывают мидяне подобающую честь в даяниях и пожертвованиях жизненных [518].

Таким образом, мы видим, что на устройство агап - сначала без всяких вычетов, а потом с изъятием некоторой части в пользу клира - шли начатки. Но уже сами Апостольские Постановления указывают на их окончательную судьбу: "почитайте же (епископов) начальниками и царями своими, приносите им и дани, как царям; ибо от благ ваших надлежит питаться и им и сожителям их" [519]. С этой целью теперь и приносились верующими "начатки, десятины, части и дары, начаток хлеба, вина, елея, яблок, волны и всего, чем снабжает (вас) Господь Бог" [520]. Didascalia все-таки напоминает епископам: "вы должны насыщаться и жить на доходы Церкви, однако вкушайте не одни, но дозволяйте принимать с вами участие нуждающимся; и будьте вы без греха пред Богом, потому что Бог порицает епископов, которые по скупости и только для себя пользуются доходами Церкви и не позволяют принимать с ними участие [521].

Заканчивая рассмотрения параллельных документов, мы должны указать на разборчивость Церкви в принимаемых ею в дарах и - затем - на злоупотребления агапами.

Относительно необходимости быть разборчивым в приносимых дарах к членам клира обращаются 1) 8-я глава III-ей книги Апостольских Постановлений, 2) 6 глава 4-й книги того же памятника и 3) 18 глава Didascalia.

1) Апостол. Постан. III, 8: "Разве не знает вдовица, что она... отдаст отчет Богу, если примет недостойное Бога. И священники никогда не примут добровольных даров... воровки или блудницы... От таковых, равно как и от отлученных, не должно принимать... Ибо кто принимает от такового, обесславленного или отлученного от церкви, и молится за него, решившегося пребывать во зле, и не желающего раскаяться когда-либо, тот... вместе с ним оскверняется" [522].

2) Апост. Постан. IY, 6; "Надлежит епископу знать, чьи плодоприношения он должен принимать и чьи не принимать. Так, он не должен допускать к подаянию корчемников Должен он убегать и блудников... и хищников, и желающих чужого и прелюбодеев; ибо жертвы сих гнусны пред Богом. Но и тех, кои вдовицу теснят И сироту угнетают и темницы наполняют невинными, или худо обращаются с слугами своими, т.е. бьют их, не кормят и изнуряют тяжелой работой, или опустошают целые города, должен убегать ты, епископ. Отвращайся также и плутов, и покровительствующих неправде риторов, и делателей идолов, и воров, и несправедливых сборщиков податей, и обвешивающих и обмеривающих, и воина - клеветника, недовольного жалованьем, но обижающего бедных, также человекоубийцы, и палача, и судьи законопреступного, извратителя дел, злоумышляющего против людей, делателя мерзостей, пьяницы, хульника, распутника и всякого вообще нечестивца и противника воле Божией... Избегайте таковых служений, как цены пса и мзды блудничи, потому что то и другое запрещается законом?" [523].

3) Didascalia-18 cap. "епископы должны смотреть, чтобы не взять дара для пропитания вдов и сирот от людей, которые заключают своих слуг в темницу, или плохо с ними обращаются, от тех, кто поступает жестоко, притесняет бедных, - от тех, кто достоин отвращения, или от таких, которые постыдно злоупотребляют своим телом, или от злодеев, или от обманщиков, от легкомысленных клятвопреступников, от неправых жалобщиков, от партийных судей, - или от тех, кто рисует красками - или приготовляет - идолы, или от мастеров фальшивой монеты - золотой, серебряной и медной, или от поступающих неправо сборщиков податей, или от тех, кто взирает на лица, кто фальшиво меряет, кто примешивает воду к вину, или от солдат, которые легкомысленно поступают, от убийц, от палачей, от всякого начальства римской империи, - особенно от тех, кто осквернился на войне, или пролил без суда невинную кровь, от зараженных языческими пороками, от идолослужителей, от нечистых, от берущих проценты с лихвой Принимают на себя вину те епископы, которые принимают милостыню от заслуживающих порицания..... Старательно остерегайтесь вы от того, чтобы служить алтарю Бога из приношение тех, которые преступили закон" [524].

Что касается злоупотребления агапами, то уже одни настоятельные требования разбираемых документов, чтобы на них не было беспорядков и чтобы они оканчивались до захода солнца и вообще до вечера, наводит на мысль, что агапы не были чужды злоупотребления. В частности, - о канонах Ипполита подобная мысль высказывается и Ахелисом [525]. И она подтверждается тем положительным доказательством Апостольских Постановлений, которое говорить о далеко невысоком нравственном уровне вдовиц, - главных посетительниц агап благотворительного назначения. Намечая те всевозможные пороки, которые характеризуют некоторых вдовиц, 3-я книга Апостольских Постановлений ясно указывает и их мотив и главное основание - корыстолюбие: "их Бог-кошелек; есть и пить они предпочитают всякой добродетели" [526]. Так обрисовывается пред нами неуклонный и постепенный путь агап к их канонической отмене, - постепенный переход их жизни в трети и окончательный ее период.

§ 16

Переходя к IV веку, мы встречаемся с указанием на агапы, которое принадлежит императору Константину Великому. Он в "Слове, написанном к обществу святых" отмечает: "многие... по чувству жалости к неимущим и ради вспомоществования странным и нищим, устрояют весьма скромные пиршества, - и кто считает их излишними, тот мыслит не по божественному и святейшему учению" [527]. Уже в последних словах слышится предостережете тем, кто не хочет уважать агапы, но еще сильнее и категоричнее звучит оно в 11-м правиле Гангрского собора (около 353 года). Можно догадываться, что перемена в положении христианства была роковой, как вообще для нравственности, так и для агап, - как особенно удобной почвы для злоупотребивши. Действительно, нравственность IV века, - особенно высших классов общества, строго осуждается современниками. Строгими и резкими судьями в данном случае являются Аммиан Марцеллин и блаженный Иероним. Последний горько "жалуется на пустоту своих современников, он говорит о клириках-франтах, монахах - жадных до наследства, священниках-паразитах, отправляющихся ежедневно на поклон к красивым дамам, занимающихся выспрашиванием подачек и сплетнями". "Путеводитель" Рутилия Номациана [528] направляется против монахов; он говорит о них, как о "бегущих света", Сочинение "О граде Божием" было вызвано необходимостью борьбы с язычеством. И это потому, что "язычество сохранило не только своих сторонников, открыто поклонявшихся его богам, но и среди оставивших его многие сохранили тайную привязанность к своему прежнему культу и оставались более, чем на половину, язычниками. Обращения совершались быстро, частью по увлеченно, частью по расчету. Либаний с полным основанием утверждает, что они не могли быть прочны. "Эти мнимые обращенные, говорит он Феодосию, переменили выражения, а не верования; они не отреклись от веры, а одурачили гонителей" (Pro templis). Августин видел церковь пустой, увещания не помогли. Самые робше старались оправдаться, но более откровенные не краснее сознавались, что берут из обоих культов то, что есть лучшего в них: мы - христиане, говорили они, ради вечной жизни и язычники ради наслаждений этого мира (Enar. in psalm. XXVI 19)" [529]. Некоторые лучшие из христиан, - наиболее идейные, видя в частности злоупотреблении агапами, - не могли иначе отнестись к подобному явленно, как только отрицательно. Не видя способов улучшить положение дела, они прекратили посещение общественных агап [530] и стали устраивать свои в частных домах. Гангрский собор, обратив внимание на это явление церковной жизни, не увидел в нем ничего кроме гордости и предал таких христиан анафеме. "Если кто презирает тех, которые устраивают по вере агапы в честь Господа созывают братьев, и не хочет участвовать в приглашениях, считая творимое низким, да будет под клятвой (sit anathema)" [531]. Собор постарался защитить от подобного отношения и поминальные агапы: "если кто, придя в надменное расположение, гнушаясь осуждает собрания в честь мучеников и совершаемые там служение и памяти их, да будет под клятвою" [532]. И нужно признаться, что подобного рода защита была очень уместна и вполне оправдала себя той пользой, какую принесли собой агапы. Император Юлиан так высоко ставит христианские агапы, что желал бы видеть подражание им среди последователей обновленного язычества во главе с самим собою. Он В своем письме к 'Arsakiw, arcierei GalatiaV", весь успех христианства приписывает широко поставленной благотворительности, важным орудием которой были агапы. По его мнению, распространению этого "безбожия" (aqeothta) способствовало "гуманное отношение к иностранцам, забота о честном погребении мертвых и наружная святость жизни". Настойчиво указывая на необходимость иметь эти добродетели, он на первый план и прежде всего выставляет милосердие. "Случилось то, что равнодушие наших жрецов к бедным дало нечестивым галилеянам [533] повод заняться благотворительностью и этим они сделали крепким свое нечестивое дело, прикрываясь добродетельною внешностью". Действительно, "как дитя приманивается лакомством к кораблю и этим путем его продают в рабство, так и те ЛЮДИ, пользуясь агапами, как это у них называется, и угощением... совращают верных в безбожиe". "Было бы позорно лишать должной помощи бедных нашей религии тогда, когда у Иудеев их совершенно нет, а нечестивые галилеяне (oi dussebeiV) прокармливают своих, как и наших". "Научись же", - заканчиваете свое письмо император, - "в таковом служении (leitorgiaV) и наставь в таком доброделании и греков, обучая их, потому что это недавно было нашим делом" *). Так человек, которого никак нельзя заподозрить в пристрастии к христианству, ясно и с горечью за язычество свидетельствует о возрастающем в миссионерском отношении значении агап. Но отсюда же вытекает и та опасность, которая всегда грозила агапам. Вступление новых членов в Церковь, которые решались, быть может, сделаться христианами только потому, что христианская религия сделалась господствующей в государстве, - только потому и за тем, чтобы шире и с большим правом использовать церковную благотворительность, - не могло не подвинуть агапы вперед по дороге к их каноническому упразднению. Оно и не заставило себя долго ждать. Около 363 года Лаодикийский собор постановил: "не должно в местах Господних или в церквах устраивать так называемые агапы, и вкушать в доме Господнем, и постилать ложе" [534]. Если теперь где агапы и соединялись с евхаристией, то отныне такое соединение немыслимо без нарушения церковного канона, который был выработан на Лаодикийском же соборе: "не должно епископам или пресвитерам совершать приношения в (частных) домах" [535]. Если агапам не стало места в церквах, а Евхаристии - в частных домах, то ясно, что соединения их быть не может и что древнему порядку, если бы его и пожелали восстановить, пришел конец. Но агапы не исчезли и не могли исчезнуть сразу, будучи изначальным и глубоко вкоренившимся обычаем Церкви. И официальный законодатель вселенской Церкви-соборы хорошо сознавали это. 3-й карфагенсюй собор, возводя в правило вкушение Евхаристии натощак, которое держалось уже на обычае, делает исключение в этом отношеши для Великого Четверга. "Святое таинство алтаря да совершается людьми не ядшими. Исключается из сего единый в году день, в который вечеря Господня совершается"... [536], но в свою очередь повторяет: "епископы или клирики в церкви да не пиршествуют: разве случится по нужде странствования в ней отдохновение имети. И мирянам, елико можно, да возбранятся таковыя пиршества" [537]. Итак, агапы вступают в третий и последний период своей истории, когда сама Церковь отнимает у них общественный характер, когда они уже с трудом терпимы в ней и когда пастыри Церкви, имея за собой в качестве основания соборные распоряжения, стараются постепенно их уничтожить или, по крайней мере, удержать их от тех злоупотреблений, которые, по-видимому, становятся все чаще и чаще. Так св. Григорий Назианзин дает понять, что религиозный мотив трапез в честь мучеников, - другими словами - поминальных агап, не может удержать участников от всевозможных излишеств. Он обращается к мученикам, в честь которых устроено пиршество и спрашивает: "скажите нам поистине, нравятся ли вам собрания... Вас я, святые мученики, призываю во свидетели того, что эти похотливые дети изменяют вашу честь в бесчестие"... Но теперь "послушайте, любители пиршеств, меня смущает, что и вы подражаете демонским трапезам и обрядам" [538]. И в другом месте: "принесем же в жертву наши тела, души и жизнь..... Если мы собираемся вместе....., то должны проводить праздничные дни в желании доставить радость Христу и воздать честь мученикам. Если же мы, однако, приходим для насыщения чрева и вкушения, - этого летучего и скоропреходящего удовольствия, и таким образом обращаем это место воздержания в место обжорства и сытости, то я не вижу, каким образом наше поведете может соответствовать случаю" [539].

Почти одинаково изображает поминальные агапы, вопреки данному им идеальному образу агап в толковании на книгу Деяний и приведенному выше, и св. Иоанн Златоуст. Он настойчиво приглашает участников агап к осторожности. "если ты хочешь ныне наслаждаться удовольствием, то что приятнее этого собрания, что прелестнее этого духовного зрелища, собрания сочленов твоих, твоих братьев? Но ты хочешь участвовать и в телесной трапезе? Можно, по окончании собрания, здесь подле храма мучеников, расположившись под смоковницей или под виноградником, и телу дать отдых, и совесть избавить от осуждения. Мученик, видимый вблизи, находящийся подле, и предстоящий самой трапезе, не допустит удовольствия разлиться в грех; но как бы какой наставник или превосходный отец, созерцаемый очами веры, он сдерживает смех, отсекает непристойные удовольствия, уничтожает все порывы плоти, которых там невозможно избежать" [540]...

Параллельно этой беседе Иоанна Златоуста-писателя Восточной Церкви, - на Западе слышится не менее энергичные предупреждения на счет агап. Автор сочинения De duplice martyrio, которое без достаточных оснований иногда приписывают Киприанy Карфагенскому, горько жалуется: "пьянство в нашей Африке является настолько распространенным пороком, что не считается за грех. И мы не видим, чем иным понуждаются христиане пить, как не памятью исповедников? Но будем ли мы считать этот грех меньшим, чем принесете козла Вакху?" [541]. И пятый век наследует это расстройство в агапах, - это начало конца прекрасного в своей идее института. Блаженный Августин, вооружаясь против них, свидетельствует об окончательном вырождении агап. "Эти развратные и расточительные собрания", - говорит он, "на кладбищах обыкновенно считаются чувственным и невежественным плебсом не только почитанием мучеников, но даже утешением мертвых" (solatio mortuorum) [542]. Так ясна здесь тенденция толпы смешать агапы с язычеством в его празднествах и вакханалиях, что манихей Фавст прямо упрекает Церковь в том, что она, допуская совершение вечерей любви. делает решительный поворот в сторону языческих sacrificiorum. Блаженный Августин отвечает на это: "в агапах мы не поворачиваем к языческим жертвоприношениям, но мы это священнодействие..... понимаем по смыслу слов Господа: милости хочу, а не жертвы... Если наша практика в некотором отношении и сходна с языческой, как, наприм., в пище и питии, то цель ее и намерение весьма далеки от цели и намерения людей, унизивших и сделавших ложными намерения Бога" [543]. Но так должно было быть и совершенно иначе было на самом деле И об этом опять свидетельствует сам блаж. Августин. "Когда утвердился мир после гонение, множество язычников, пожелавших принять имя христиан, стало препятствием к тому, чтобы как следует проводить праздничные дни; с своими идолами, невоздержным питанием и развратом они не могут совершенно отказаться от этих удовольствий; наши предшественники определили, чтобы слабость их в этом отношении была переносима с терпением, что бы они постепенно отказались от этого: должно им проводить праздничные дни, если в подобном направлении, то не с подобной профанацией" [544]. Естественно было, что Церкви пастыри не могли мириться с таким безнравственным характером агап и всеми силами вооружались против них. Так св. Амвросий Медиоланский запретил их совершение в своей Церкви. Блаженный Августин так передает об этом: "по обычаю африканских церквей, мать моя и здесь во дни поминовения святых делала приношения во храмы для общей трапезы из разных яств, хлеба и вина. Однажды, когда она явилась с такими приношениями, ее остановил привратник храма и сказал, что епископ запретил такие приношения..... Когда она узнала, что знаменитый пастырь и учитель благочестия запретил даже людям трезвенным устроять во храмах общественные трапезы, чтобы отнять всякий повод к пиршествам, бывшим предметом злоупотреблений для людей невоздержных и напоминавшим собою суеверные обычаи язычества, то она беспрекословно покорилась воле святителя и вместо корзины полной земными плодами стала приносить, - на память мучеников, сердце, полное чистейшими обетами" 2).... И эта тактика в борьбе с агапами скоро принесла довольно успешные плоды. Ко времени епископства блажен. Августина "повсюду - в большей части Италии и во всех ИЛИ большинстве других церквей агапы или не отправляются вовсе или, если устраиваются согласно обычаю, то оканчивались и отменялись после любвеобильного увещания епископа" [545]. Сам Августин, помимо цитированных писем 22 и 29-го, направляясь против агап, на Иппонском соборе "прибавил речь, чтобы показать, с каким необыкновенным гневом и пылкостью Господь наш прогоняет из храма пьяное собрате (ebriosa convivia)" [546]. И он слишком, быть может, индивидуально комментировал 9-е правило 3-го Кареагенского собора, когда утверждал, что хотя в великий Четверг евхаристия празднуется и вечером, к ней, однако, могут приступать только те, кто до сих пор постился [547]. В том же направлении действовал и Павлин, епископ Ноланский. Он сообщает нам, что богатый член Церкви - Паммахий устроил обильное угощение для множества бедных в день смерти своей супруги [548]. Но одобряя Паммахия, он стремится положить конец этой практике [549]. С этой целью "он придумал изобразить на стенах портиков сцены из Ветхаго и Нового Завета... Он рассчитывал, что крестьяне, не привыкшие к хорошим картинам, будут с удивлением рассматривать их по очереди, и на созерцание уйдет значительная часть ночи. Разглядывая картины, они не пьют и для пира остается только немного времени: jam paucae superant epulantibus horae". Этим средством он стремился облагородить праздник св. Феликса, совершавшейся 14 января 5). И с этого времени (св. Павлин f 431 г.) известия об агапах начинают в церковно-исторических памятниках встречаются реже и реже.

В 452 году Арелатский собор делает попытку облагородить агапы, отстранить от них наиболее ненадежный в нравственном отношении элемент участников. В 49 правиле он постановляет: "сообразно постановлении старших (instituta seniorum), если кто священническою властью отлучен от причащения, не должен быть приглашаем на собеседование (conloquio) или пир (convivio) не только кли-риков, но и всего народа, до тех пор, пока вразумившись не поспешит возвратиться ко спасению" [550].

В 490 году агапы потеряли материальную почву под ногами, - по крайней мере - в Константинополе. Патриapх Геннадий изменил назначение приношения, из которых устраивались агапы, распорядившись, чтобы они шли в пользу клириков отдельных церквей [551]. Чрез 19-ть лет - в 509 году - такое же постановление было вынесено на Западе Орлеанским собором с предпочтением в этой области епископа, которому давалась из приношения третья часть [552]. На Орлеанском соборе 541-года мы слышим далекий отзвук полемики св. Киприанa Карфагенского с аквариями: "пусть никто в приношение святой чаши не осмеливается приносить иное, как только от плода виноградной лозы; так как приносить иное, чем то, что в святейших заповедях установил наш Спаситель, осуждается как святотатство (sacrilegium)" [553]. И этот же собор положительно запрещает агапы на том основании, что "это - не выражение благоговения к Церкви, но пьянство и распутство и на это Бог разгневляется, а не получает удовольствия" [554].

В 567 году 2-й Турский собор осуждает тех христиан, которые принимают участие и сами устраивают празднества в честь мертвых, которые "справляют calendas -Januarii, когда Янус сделался благородным человеком". "Тот, кто верует во единого Бога Отца, Вседержащего с Сыном и Святым Духом, не может быть назван чистым христианином, если он сохраняет что либо de gentilitate. Таковы также те, которые в праздники кафедры св. Апостола Петра приносят хлебы умершим, и после Евхаристии (missas), возвращаясь к себе домой (ad domos proprias), обращаются к заблуждениям gentilium, и после тела Господа принимают пищу, посвященную демонам. Мы приглашаем как пастырей, так и пресвитеров (tam pastores quiam presbyteros) иметь такое попечете, - тому, кого они увидят погруженным в такую глупость, или по незнанию около скал, около деревьев или источников, известных мест gentilium, - не дозволять принимать участие в совете церковном (ad ecclesiae rationem), отлучать авторитетом святой Церкви, и не допускать тех, которые хранят обычаи gentilum, к участию во святом алтаре. Что общего у демонов со Христом?" [555]...

Но, стремясь с погребальных агап стереть уже чересчур языческие черты и по мере возможности охристианизовать их, Церковь снисходила к слабости своих неофитов, - особенно среди некультурных народов. В этом духе особенно замечательно отношение к агапам папы Григория I Великого (590-604). Он дозволяет совершение поминальных пиров: "итак, возлюбленнейший брат", - пишет он ad Aregium, episcopum Vapincensem, - "должно заниматься нам с совершенным разумом, -так, чтобы мы заботились не о мертвых, но прилагали старание к делу живых, у которых пусть будет и благочестие к пользе и наслаждение плодами" [556]. В письме ad Melittum abbatem он настаивает на необходимости терпимее относиться к слабостям новых членов христианства, признает возможность аккомодации к ним со стороны Церкви. "Необходимо кропить благословенной водой (aqua benedicta) - в тех капищах, устраивать алтари, полагать останки и, если эти капища хорошо устроены, следует необходимо изменять их от культа демонов на служение истинному Богу: вследствие этого народ не увидит своих капищ разрушенными... и будет собираться на привычные места, зная и почитая уже Истинного Бога. И так как они имеют обыкновение убивать в жертву демонам многих быков, то должно уже изменить это празднество в некотором отношении, - именно так, чтобы они в день освящения (die dedicationis) или в день рождения святых мучеников, останки которых лежат там, устраивали себе трапезы около тех церквей, которые изменены из капищ, под ветвями деревьев и праздновали торжество религиозными трапезами. Чтобы уже не диаволу убивались жертвы, но животных для утоления своего голода в хвалу Богу и приносили бы благодарение за свое насыщение Даятелю всего; чтобы пока они предаются радости внешней, тем самым могли бы легче чувствовать радость внутреннюю. Без сомнения, нельзя уничтожить все сразу - вследствие жестоких умов, так как тому, кто стремится достигнуть высшего состояния, необходимо, чтобы поднимался он не сразу, не скачками, но ступенями или шагами". Св. Григорий, уподобляясь в этом отношении Апостолу Павлу и другим историкам агап, требует, чтобы участники религиозных трапез вкушали поровну [557]. Но несмотря на свое дозволение устраивать агапы, Григорий I относился к ним все-таки недоверчиво. В его время, - по крайней мере, - в некоторых поместных Церквах, - агапы переживали, кажется, свою эпоху возрождения, которая нашла своих защитников и последователей. По-видимому, восхваления агап со стороны этих защитников, как выразительниц и носительниц любви, было так сильно, что при посредстве епископа Наталиса дошло до ушей и Римского папы. Св. Григорий пишет на этот счет письмо ad Natalem, episcopum Salonitanum. Он в этом письме признает защиту агап по содержанию вполне справедливой, но вносит с своей стороны и некоторые поправки. Наталис ссылается на то, что их "convivium напоминает трапезу Авраама, в которой, по свидетельству Священного Писания, были приняты три ангела". Св. Григорий указывает, что это повествоваше Ветхаго Завета следует понимать не только "per historiam", но и "per allegoriam". Именно здесь "он, приветствуемый един в трех ангелах, показал троичное подразделеше единаго существа (trinitatis subsistentias unius substantiae). И он, насытившись, благословил сына, так что кто участвует в божественных трапезах, разум (sensus) того направляется к силе пророчества. Божественными же трапезами являются слова Священного Писашя. Таким образом, если вы их постоянно читаете, если пример от выш-их привлекаете внутрь..., то вы в состоянии возвещать грядущее..... Итак, если вы так поступаете, если вы сознаете себя такими, то нисколько не сомневайтесь в своей оценке... Я же весьма желаю, чтобы священнейшее братство ваше..... было не только звуком (non solum nomen), но и причиною. Общие же трапезы (convivia), которые суть результат воплощаемой любви (caritatis), ваша святость правильно восхваляет в своих письмах. Действительно, нужно признать что часто (многое) происходит от любви, когда в них (т. е. трапезах любви) не забывается никто из отсутствующих, никто не подвергается насмешке и слышатся не пустые в своих временных обнаружениях басни, но слова Священного Писания; когда не более, чем необходимо, служат телу, только подкрепляя его слабость, как это требуется для обыкновенного упражнении в добродетели. Если вы так поступаете на своих трапезах, желаю, чтобы вы были учителями воздерживающихся". Необходимым условием совершения агап Григорий Велики поставляет только чтение Священного Писашя, указывая на опасность спокойного для Церкви времени, когда особенно легко поскользнуться и упасть в нравственной области и когда - при отсутствш угрожающих обстоятельств - осторожность и чуткость понижается. "Если к уте-шешю нашему приготовлено Священное Писание, то тем более мы должны читать его... Но необходимо заботиться вам, что вы сами, которые составляете внутри св. Церкви лоно, жили так, чтобы противники ее не могли указывать на дурные нравы. Потому что если мы будем пылать не божественным желанием, но земными похотями и страстями, то сердце ее - внутри ее - поедят сыны чуждые" [558].

В 692 году Трулльский собор еще раз повторил правило Лаодикийского собора: "не должно в местах Господних или в церквах устраивать так называемыя агапы и вкушать в доме Господа и постилать ложе", при чем прибавил: "сие же творити дерзающие или да престанут или да будут отлучены" [559]. И 29-м правилом отменил то исключение для совершения Евхаристии в великий Четверг, которое было сделано Кареагенским собором [560]. Эти правила являются последним известием об агапах на Востоке.

В 743-мъ году Германский собор правилом 5-м вменяет епископам в обязанность следить за тем, чтобы "народ Божий не совершал языческих обычаев" и старательно запрещать "невежественные жертвы умершим,..., те кровавый жертвы, которые совершают подле церквей по языческому ритуалу глупые люди во имя святых мучеников или исповедников, вызывая на гнев Бога и святых Его" [561]...

Запрещали агапы на Западе также соборы - Оксерский: 584 года, Литтихсте 743 года, Ахенсюй-84(1 года, папа Евгете в 862 году жаловался на беспорядки в совершении агап [562] и, наконец, Вюрцбургский 1298 года [563].

Не исчезли совершенно агапы и до наших дней... Особенно справедливо это сказать о так называемых поминках, - прямой остаток агап в церемонии так называемого благословения хлеба, в чине отправления обычной трапезы в монастырях - akolouqia thV trapezaV, чине о панагии в честь Пресвятой Богородицы и пасхальном артосе [564].

Агапы в их связи с таинством причащения до сего времени существуют у абиссинских христиан [565] и нечто подобное агапам в общинах гернгутеров [566] и методистов [567].

Примечания

[1] Keating. The agape and the Eucharist in the early Church. London. 1901. V page.

[2] Keating-op. cit.-6 p.; The Guardian-December 24, 1902, - p. 1853.

[3] Etudes d'histoire et de theologie positive. Deuxieme edition. Paris. 1902. 279-311 pp.

[4] О чем подробнее при рассмотрении документов.

[5] The guardian, 24 December 1902 and 7 Ianuary, 1903.

[6] Ladeuse. Revue de Г Orient Chretien. Septieme annee. 1902.

[7] Revue d' histoire ecclesHastique, tome IV, 1903 et tome V, 1904.

[8] Ermoni. L'agape dans l'eglise primitive. Paris. 1904.

[9] Иоан. 13, 34; 14, 15. 21. 23-24. 28. 31; 15, 9. 10. 12. 13. 17. 19; 16, 27; 17, 23. 26.

[10] Лк. 24, 32.

[11] Mp. 16, 14; Mф. 28, 17.

[12] Деян. 4, 33.

[13] Mф. 28, 8; Лк. 24, 41; Деян. 2, 46.

[14] Neander. Geschiclite der Pflanzung und Leitung der cliristliche Kirche durcli die Apostel. 5-Auilag-e Gotha. 1862. S. 39.

[15] Иак. 5, 9.

[20] Апок. 1, 3; 22, 10. 12. 20.

[21] Ср. Иак. 5, 7-8; 1 Петр. 1, 5; 2 Петр. 3, 4. 9-10. 13; 1 Иоан. 2, 15-17; Иуд. 17-18; 1 Кор. 4, 4; 7, 26; 11, 26; 15, 24. 52; 1 Фес. 1, 10; 5, 4; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 3, 1-5; Апок.1, 3. 7 и мн. др.

[22] Гастон Буасье. Падете язычества. М. 1892. 155 стр.

[23] Иоан. 18, 36.

[24] 1 Кор. 11, 26.

[25] "Написано в 96-98 г. по Функу, 96-125 по Гарнаку": - е. Jacquier. La doctrine des douze apotres et ses enseignements. Paris. 1891. 13 p.

[26] 4-гл.

[27] 21 гл.

[28] 15 гл.

[29] 23 гл.

[30] 2 Поел, к Кор. 6 гл. ср. 7-11 гл.

[31] ibid, - 12 гл.

[32] Приблизительно датируется 135 годом - Harnack-Die Lehre der zwolf Apostel. Leipzig. 1884. S. 100.

[33] Подоб. X, 4.

[34] Вид. II, 4.

[35] Вид. Ill, 8 ср. Вид. II, 2; III, 2.

[36] III, 5 ср. Вид. IV, 3; Подоб. V, 3; IV, 5; Вид. III, 9.

[37] Посл, к Ефесян. IX гл.

[38] Д1алог с Триф. гл. 30 ср. 80-81 гл.

[39] Буасье-ор. cit. стр. 246-249.

[40] ibid. - 256 стр.

[41] Минуц. Феликс - "Октавий". гл. 10 ср. Ириней-Пр. Ересей- дан. V, 15-36 гл.; ТертуллИан-De oratione-5 с; De spectaculis- 30 с; Киприан Карфаг. De oratione Dominica-13 cap.; Евсевий - Дерк. Ист. Ill, 20. 39; VI, 7.

[42] 1Фес. 1, 10.

[43] 2Фес. 2, 1-2.

[44] 2Фес. 3, 11 ср. Didach twn dwdeka Apostolwn - 12 гл.

[45] Апокал. 22, 20..

[46] Деян. 4, 32.

[47] Деян, 5, 1-11.

[48] Деян. 4, 32. 34.

[49] Деян. 2, 44-45.

[50] Карл Каутский. Платоновский и древнехристИансюй коммунизм!,. СПБ. 1905. 47 стр.

[51] hsan de proskarterounteV th didach twn apostolwn kai th koinwnia, th klasei tou artou kai tais proseucaiV - Деян. 2.42.

[52] Деян. 2, 46 ср. 6, 1-6.

[53] Исключая нижепоименованных мест Нов. Завета.

[54] Keating--op. cit.-p. 42.

[55] Der christliche Gemeindegottesdienst Hn apostolischen und toJischen Zeitalter. Erlangen. 1854. SS. 83-84.

[56] Fr. Blass. Acta apostolorum. Gottingen. 1895. 61 p.

[57] "Est solemnis designatio cenae dominicae - op. cit. 61 p.

[58] Ис. 58, 7; Иерем. 16, 7; Плач 4, 4 и др.

[59] "Благословен Господь Бог, Господь всего Мира, - Творец плодов земных" -или: Благословен...-Ты, Который возращаешь плод от земли.

[60] EdersheHm. The life and times of Iesus the Messias. London. 1884. Vol. II, p. 206-207.

[61] Op. cit. 280 p.

[62] Op. cit. 280 p.

[63] Eevue d'histoire ecclesiastique, tome IV, 1903. Articl "L'agape", p. 7.

[64] Деян. 2, 46: en agalliasei.

[65] Fr. Spitta Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentliums. Erster Band. Gottingen. 1893. S. 289. 295.

[66] ibid. S. 295.

[67] Деян. 6, 1-2.

[68] 27 бес. на 1 посл. к Кор. - р. перев. изд. СПБ. Акад. 1904 г., т. X, кн. L-Я, стр. 267... "agaphV upoqesiV hn kai peniaV paramuqia kai ploutou swfronismoV kai filosofiaV aformh thV megisthV kai tapeinofrosinhV didaskalia.

[69] Деян. 3, 41. 47; 4, 4; 5, 14. 42 и др.

[70] Римл. гл. 10; 11, 7-11.

[71] 1 Петр. 2, 9; 3, 8; Иак. 3, 13; Римл. 15, 16; 1 Кор. 16, 1-3; 2 Кор. 9, 1; Гал, 2, 10; 1 Сол. 5, 21; 2 Сол. 3, 13; Евр. 13, 1-2. 16 и др.

[72] 1 Кор. 13, 1-2.

[73] Hausrath. Keutestamentliehe Zeitgescliichte, 1-er Theil; 152 s. Miinchen. 1879.

[74] 21 ст.

[75] Geschichte der Fflanzung und Leitvmg chrictl. Kirche durch die Apostel. Hamburg. 1838. 1-er Band 2-te Auilage. S. 322.

[76] 22 ст.

[77] Op. cit. 284 p.

[78] Op. cit. 281--282 pp.

[79] Ср. 1 Кор. 10, 21.

[80] Op. cit. p. 11.

[81] Ermoni. op. cit. p. 12.

[82] Ср. Keating, op. cit. 47 p.

[83] meta to deipnhsai. 1 Кор. 11, 25; Лк. 22, 20 сравн. esqiontwn autwn Mp. 14, 22; Мф. 26, 26.

[84] 27 бес. на 1 Кор. рус. перев. 226 стр. ср. epist. 125 и толков, блаж. Феодорита на 1 Кор. patr. graec. t. 82, pag. 316.

[85] Epist. 54, 8. Migne, Patr. lat., t. 33, col. 203.

[86] Ср. толков, на 1 Кор. 11, 20 блаж. Иеронима. Fatr. lat. t. 30, col. 751.

[87] Herzog-Hauck. Real-encyklopadHe fur protestantische Theologie und Kirche. I Band. 3 Auflage. Leipzig. 1896. S. 235l) Batiffol. op. cit. 283-284 pp.

[88] Deus immut. § 14.

[89] The GuardHan. December 24. op. tit., p. 1853.

[90] Novura Testamentum. Lipsiae. 1872. Vol. II. Pp. 309 et 356.

[91] The Guardian, op. cit. not. 5.

[92] Тишендорф. op. cit. loc. cit.

[93] Lightfoot. The apostolic Fathers. Part II. 2-nd edition. London. 1889. 313 p. Ср. того же автора-Ignat Smyrn. p. 1001.

[94] Тишендорф. loc. cit. ср. Scrivener. A plain introduction to the criticism of the New Testament. Edit. 4. London. 1894.

[95] Spitta. op. cit. S. 306.

[96] Dio Cass. EXX, 6; Varro, De re rustica III cap.

[97] Апокал. 2, 14. 20; 3, 1-6; 3, 14-22 ср. Еф. 5, 18; Гал. 5,21; 1 Петр. 4, 3. 8-9; Римл. 13, 13 и под.

[98] Didach написано прежде посланий Апост. Павла (Sabatier), прежде 70 года (Munchen u Comely), после разрушения Иерусалима (Bestmann), от 80 до 100 ИЛИ 120 года (Funk, Zahn, Petersen, Lan^en, Aberle, Lechler, Bickell, Caspari, Massebieau, Menegoz, Romestin, Farrar, Lightfoot, Wordsworth, Spence, Potwin, Hitchcock, Schaff), в 70-10 (Chiapelli), от 120 до 165 для первой части и от 150 до 160 для 2-й (Bonet-Maury), от 133 до 165 (Volkmarr), от 190 до 200 (Coterill), в 5 или 6 столет. (Nelson) или несколько позднее -Iacquier-op. cit. 89 р. Сам Iacquier думает, что Didach написано во 2-й половине 1-го столетия, вероятно между 60 и 80 годами, 97 р. Сравн. из русск. иссдедований Карашева "О новооткрытом памятнике" - "Учение 12 апостолов". М. 1896. 61 стр., где памятник относится к 96-102-117 годам христианской эры.

[99] Goltz. Das Gebet Hn der altesten Christenheit. Leipzig. 1901; Spitta (Friedricli): 1) Zur GeschHchte... op. cit. und 2) Die Abendmahlsgebete aus der "Lehreder 12 Apostel" und die Schlussacte des evangelischen Hauptgottesdienst" Пп ZeitschrHft fiir practische Theologie. 1886. Ss. 313-392.

[100] Fatres apostolici. Tubingen. 1901. I t., p. 22.

[101] Op. cit. 285 p.

[102] Op. cit. 286 p.

[103] 285 p.

[104] Ladeuze op. cit. 340 p.

[105] Ermoni op. cit. 18 p. not.

[106] Ermoni 19 p.; Ladeuze 340-341 pp.

[107] Ermoni 19-20 pp.; Ladeuze 342 p.

[108] Ladeuze 343 p.

[109] Cp. Jacquier op. cit. 123 p.

[110] Ladeuze 344 p.; Ermoni 23, 24 pp.

[111] 344 p.

[112] Ermoni 24 p.; Ladeuze 345-346 pp.

[113] Ladeuze 345 p.

[114] Ermoni 25 p.; Ladeuze 346 p.

[115] Ermoni 19 p.

[116] ibid 20 p.

[117] Рус. перев. I. H. Казань. 1864. 225 стр.

[118] Апост. Пост. VII, 26 ср. JiSayjj X, 5, Ladeuze 346 p.; ErmonH 25-26 pp.

[119] Op. cit. 348-349 pp.

[120] XIV, 1. 2. 3. Этого вполне достаточно для того, чтобы не согласиться и оставить в стороне мнение Goltz'a и Spitt'bi.

[121] Ср. Goltz op. cit. s. 209.

[122] JacquHer op. cit. 205-206 pp.

[123] OutoV (CristoV) o ton oinon, to aima thV ampelou thV Dabid, ekceaV hmwn epi taV tetrwmenaV yucaV (Quis dives salvetur, § 29).

[124] aima to peri pollwn ekcunomenon eiV afesin amartiwn

[125] Die Lehre der... op. cit. s. 29.

[126] Op. cit. 346 p.

[127] Homil. VI in Iudaic. Ср. Апокал. 3, 7: kleiV tou Dabid. Изображение виноградной лозы встречается в катакомбной стенописи в качестве символа Иисуса Христа (Kraus, Real-encyklop., t. II, s. 983.

[128] Ср. К. Попов. "Учение 12 Апостолов". Киев. 1884. 15 стр.

[129] Goltz op. cit. 216 р. ср. Spitta-Zur GescMchte... Ss. 280-281 und "Die Abendmahlsgebete... S. 323.

[130] Jacquier 127 p.

[131] X, 3 ср. Сир. 24, 18; Ис. 55, 2.

[132] Zur Geschichte... Ss. 252-255.

[133] О различных переводах maran-atha см. Jacquier, op. cit., 130 p.; Ladeuse 352 p., not.

[134] См. выше.

[135] Cp. SpHtta Die Abendmahlsgebete... Ss. 318-320; 327; Ladeuze p. 352. Эсхатологический смысл этих фраз настолько очевиден уже по одному первому впечатлению, что Гольтцу (Goltz) пришлось много трудиться для того, чтобы объяснить их в духе своей теории. Для него (равно и для Spitt'bi) трапеза Didach, как мы заметили, Единая "трапеза Господа" первохристианства. Деление торжества на две части - предшествующую агапу и последующую евхаристию -не имеет, по его мнению, за собой никаких оснований. "Если бы Didach, действительно, указывало различие между таинством и трапезой, то это было бы сильным аргументом против достопочтенного возраста этого документа". Излагая свое мнение, он признает, что молитвы 9-й главы молитвы причащения, а не вступительные к агапам, тогда как молитвы 10 главы meta to emplhsthnai не могут относиться ни к агапам, которые будто бы предшествовали Евхаристии, ни к Евхаристии в собственном смысле, как ее введение. Молитва 10 главы - заключительная благодарственная молитва "трапезы Господней", - агап и Евхарисии вместе, - той почвы, из которой потом произошли и дифференцировались позднейшие формы этой "трапезы Господа", - агапы и Евхаристия - в собственном смысле, как два самостоятельных института с различным характером. При таком понимании дела для Goltz'a молитва 9-й главы сохраняет свое прямое отношение к Евхаристии и слова meta to emplhsthnai получают наиболее (?) удобоприемлемое толкование (Ss. 209-211. 213-214 ср. 219). Этому-то пониманию и препятствует эсхатологический смысл разбираемых фраз, который поэтому следует удалить. Орудием для этой операции служит Гольтцу параллелизм, замечаемый между 9 и 10 главами, на который "до сих пор не было обращено достаточного внимания", Приступая к задуманному, он отмечает, что построение 9 и 10 глав строго параллельно и этому параллелизму соответствует и выбор славословий. Две кратких молитвы с одинаковым славословием - soi h doxa eiV touV aiwnaV {9, 2 и 3; 10, 2, 3 и 4) предшествуют одной довольно длинной молитве, которая и заключается почти одинаково звучащим славословием (9, 4: oti sou...; 10, 5: oti sou...). Такое же соответствие заключается между началом обеих молитв (9, 2. 3 и 10, 2) и заключением с славословиями (9, 2. 3 и 10, 2). Кроме славословий вполне ясна параллель между словами и отдельными выражениями - sunacqhtw (9, 4) и sunaxon (10, 5), sou h ekklhsia (9, 4) и eiV thV ekklhsiaV sou (10, 5), и eiV thn shn basileian (9, 4 и 10, 5). Так как эти параллели более содержательны, чем об этом может говорить только формальное сходство, то благодаря им ясно во всяком случае, что молитва 10-й главы, соответствуя 9, 4 и славословию, есть молитва конечная. Если так, то 6 стих 10 главы к молитве уже не принадлежит. Тем более, что в них недостает обращения во втором лице, каковое замечается в 9, 2-10, 5. "Того прекрасного построения фраз, которому мы удивляемся в молитвах, не находится в 10, 6. Здесь только краткие отрывочные куски, взаимную связь которых можно восстановить только чрез дополнительный промежуточные мысли. Желание благодати в антитетической форме; осанна Сыну Давидову без связи с предыдущим восхвалением; требование приступить- без обозначения, к чему; крик покаяния; восклицание: Господь идет (или гряди, Господи!) и Аминь. Здесь нет единства. Лучше сказать, здесь дело идет только о кратких замечаниях или репликах на счет того, что должно следовать после молитвы. Они, как указывает ercesqw, непосредственно предшествовали распределению святых элементов. Они, следоват., первоначально не принадлежали к молитве 10-й главы и легко могли стоять на другом месте или быть прибавлены совершенно заново. Так первая фраза: "Да приидет благодать и да прейдет мир сей" есть начало христианской оды, которую пели в этом месте. Созвучные и антитетические формы, - характерный признак древнехристианских песнопений, - существуют в этом месте... Подобного рода гимн обозначается здесь своей начальной строфой. Вторая фраза - "осанна Сыну Давидову" - хочет сказать, что в этом месте целиком поется хвалебная песнь, содержащая слово осанна, которое встречается на этом же месте и в древних литургиях... Здесь дело идет, быть может, о псалме 118, 25 и дал., который пелся при заключении пасхальной вечери. После хвалебной песни следует обращение к святым подойти для принятая святой пища к предстоятелю или раздающему диакону и предостережете недостойным, - изменить настроение... После этого последнего требования наступал святой момент вкушения, в котором чувствовалось живое присутствие Господа. Восклицание "маран-афа" - Господь идет - изрекалось руководителями Евхаристии и встречалось принимающими словом - "аминь". Все это обозначено здесь коротко. (Ср. Tischgebete-16 s.). Причащение, следов., происходило после молитвы 10-й главы и сопровождалось этими торжественными подробностями. Оно уже носило характер особенно торжественного действия, которое отличалось от обыкновенной трапезы (emplhsJhnai). Это отличие выступает только из показаний 10, 6, - места - отрывка, который первоначально стоял вне взаимной связи с предшествующей молитвой. Он впервые был прибавлен в то время, когда вкушение святых элементов сделалось особенно торжественным актом" (Ss. 211-213). Для пояснения последних слов следует заметить, что, по Гольтцу, Didach, в том виде, в каком существует сейчас, есть памятник испорченный и в достаточной мере интерполированный, что особенно сказывается в 10 главе и что служит мотивом стремиться к реконструкции древнего первоначального текста (Ss. 220221). Это изменение, как мы можем видеть, текста произошло параллельно изменению единой "трапезы Господа", когда вкушение Евхаристии и сама Евхаристия стали носить более или менее сакраментальный характер. Но что касается этого мнения по существу, то мы уже заметили, что оно недопустимо с точки зрения разбираемого памятника (см. выше). Невозможно согласиться и с пониманием смысла фраз шестого стиха 10 гл. Относительно параллели, которой не хватает для этого стиха в 9-й главе, следует вместе С Ладэзом спросить: "по силе того, что это благодарение последнее, - такое, которым заканчивается собрание, - разве не странно было бы, если бы оно оказалось более развитым, чем первые?" (354 р.). Нужно принять во внимание и то обстоятельство, вполне возможное, что составитель, говоря о том, что всем было так дорого, находился под влиянием горячего чувства и это, быть может, помешало ему остановиться на внешней форме. Во всяком случае, говорить о неупорядоченности этих фраз, об их отрывочности, как определяющем моменте невозможно: это ясно указал их анализ с эсхатологической точки зрения. Предполагать интерполяцию в разбираемом месте мы не имеем права, так как для этого нужны твердые и веские доказательства: отсюда необходимость для всякого считаться с памятником в его настоящем виде. Нельзя, наконец, смотреть на разбираемые фразы, как на начальные слова того или другого песнопения. ЭТОТ прием употребляется теперь - сравнительно недавно - при книгопечатании и едва ли был известен в эпоху Didach.

[136] Spitta-Zur GescMchte... s. 252.

[137] Напр. Апост. Постан. VIII, 13.

[138] Тертуллиан-Apologet, 39 с: oramus... pro mora finis.

[139] Zur Geschichte... S. 256. Die Abendmahlsgebete... Ss. 320-321.

[140] Напр., исправленный Вриением.

[141] Zur GescMchte... Ss. 257-259. Понимание слова "осанна" в истории и несколько иной оттенок его - Климент Александр. "Педагога" I, 5 и примеч. к стр. 11-й рус. перевода Н. Корсунского. Ярославль. 1890. Ср. Егезипп у Евсевия Церк. Истор. II, 23.

[142] Pp. 356-357.

[143] Р. 20.

[144] Ladeuze-357 р.

[145] Opp. cit.

[146] Иуст. Филос. Апол. I, 67; Клим. Римск. 1 Кор. 41 гл.

[147] Ladeuze-op. cit. 350 p.

[148] Если Goltz и хочет видеть здесь домашнее совершение Евхаристии в отличие от общественной Евхаристической литургии - qusia, о чем говорит, по Его мнению, 14 глава, (Tischgebete und Abendmahlggebete in der al tcliristlichen und in der griechischen Kirche. Leipzig. 1905. Ss. 32-33), то всетаки отказывается "настаивать на этом с уверенностью" (Es kann ireilich nicht mit Sicherheit behauptet werden, dass auch Athanasius sie noch als eu-charistische angesehen hat... S. 36).

[149] Примеч. Ладэза.

[150] Migne-Patrol, gr. t. 28, col. 265.

[151] 350 p.

[152] Ср. влияние этой связи на молитвах, приведенных, у Goltz'a-Tischgebete... 41-49 ss. ср. s. 50: "Goar (Eucologion sive rituale Graecorum. IntetHae Parisiorum. 1647), p. 715, 1: Euch pro aristou, en th kat oikon euwcia. O qeoV, o pashV eufrosunhV kai caraV corhgoV o carisamenoV hmin arton sthrizonta kai oinon eufrainonta doV umin genesqai thn etoimasqeisan brwsin para thV shV agaqothtoV, mh eiV sarkoV epanastasiV h yichV dialusin h luqhn twn swthrion sou entolwn all eiV aformhn eucaristiaV, eiV upoqesin doxologiaV, eiV epanion kai doxan thV poloumnhtou sou megalothtoV, ina twn parontwn metalambanonteV kai thV aiwniou trofhV axiwqwmen, oti su monoV ei corhgoV twn paterwn hmwn kai soi thn doxan anapempomen.
Goar, p. 715, 2:
Euch eiV euloghsin tou kaniskiou thV trapesiV. Soi, tw alhqinw qew hmwn, tw dothri pantwn twn agaqwn kai corhgw thV zwhV hmwn emplhsqenteV twn plousiwn sou agaqwn doxan kai eucaristian anapempomen kai deomeqa sou, basileu pantoduname, fulatte touV doulouV soV basileiV hmwn apo pashV prosbolhV enantiaV. Eulogwn thn perisseian thV brwsewV hmwn proV doxan shn kai monogenouV sou uiou kai to agiou pneumatoV nun kai aei k. t. l.
Goar, p. 716. 1: Euch pro aristou.
Kurie, o QeoV hmwn, o epouranioV kai zwopoioV artoV, h alhqinh trofh tou pantoV kosmou, o ek ouranou katabaV kai zwhn tw kosmw carisamenoV o kata thn parousan hmwn zwhn hmaV kubernwn kai thS melloushV hmin thn apolausin epaggeilamenoV autoV kai nun euloghson thn brwsin hmwn kai thn posin kai akatakritwV autwn metascein hmaV kataxiwson doxazontaV se kai eucaristountaV soi tw corhgw pantwn twn agaqwn dorhmatwn oti huloghtai kai dedoxastai ton pantimon k. t. l. Замечательно сходство этой молитвы с молитвой предложения литургий Василия Великого и Иоанна Златоустого, что может быть рассматриваемо, как остаток и результат связи Евхаристии с агапами. Молитва предложения читается так: "Боже, Боже наш, небесный хлеб, пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославый Спаса и Избавителя и Влагодетеля, благословяща и освящающа нас, Сам благослови предложение сие и приими е в пренебесный твой жертвенник. Помяни, яко благ и человеколюбец, принесших, и ихже ради принесоша: и нас неосуждены сохрани во священнодействии божественных твоих таин. Яко святися и прославися пречестное и великолепое имя твое, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь. (Служебник. Тиснение 4-е. СПБ. 1900. стр. 91-92).
Goar, p. 716, 2:
Euch meta to anasthnai ek tou aristou.
Soi tw alhqinw kai filanqrwpw qew hmeiV oi amartoloi kai anaxioi douloi sou emplhstenteV twn plousiwn sou dorewn eucaristian soi prosagomen kai deometa sou, despota, sun toiV epigeioiV sou agaqoiV kai twn epouraniwn sou dwrewn metocouV hmaV anadeixon presbeiaiV thV acrantou mhtroV sou kai pantwn twn agiwn sou, oti prepei soi pasa doxa k. t. l.

[153] Keating-52 p.

[154] Patr. graec. t. I, col. 300.

[155] Ср. рус. перев. прот. Преображ. Пис. муж. апост. СПБ. 1895. Стр. 102: "и не малый грех будет на нас, если неукоризненно и свято приносящих дары, будем лишать епископства".

[156] Op. cit. 287 p. et not.

[157] Op. cit-313 p.

[158] Ср. подобное сопоставление у Тертуллиана: "не позволительно женщине ни говорить в церкви, ни учить, ни крестить, ни возносить" (Евхаристии - nec tinguere, nec offerre - De virg. veland. - 9 cap.; "et offers et tinguis et sacerdos es tibi solus". De exhort cast.- 7. cap. Advers. Marc, IV, 34: "sacramentum baptismi et eucharistiae".

[159] Ср. Апост. Постан. II, 28.

[160] Migne. Tatr. graec. t. V, col. 713.

[161] Римл. 7, 3: arton qeou qelw, o estin sarx Ihsou Cristou... kai poma qelw to aima autou, o estin agaph afqartoV.

[162] Op. cit. 287-288 pp..

[163] The Guardian. December 24. 1902. 1853 pag.

[164] Plinii Caecilii Secundi epistolarum libri decem ejusdemque pane-gyricus ad exemplarg esnerianum recusi". Petropoli, typis Academiae Imperiali Scientiae. 1774 r.

[165] Plin. Ep. Ill, 9 и V, 20

[166] Ep. 34.

[167] Plin. ep. 17, 1; 32, 1 etc.

[168] Ep. 32, l.

[169] Ep. I, 19, 8; IY, 22: VI, 3. 13. 22; VII, 18 etc.

[170] E. Hardy. Christianity and the roman Governement. London. 1894. 104 p.

[171] Affirmabant autem alii (ab indice nominati), hanc fuisse summam vel culpae vel erroris, quod essent soliti stato die ante lucem convenire carmenque Christo quasi Deo dicere secuin iiracem, seque sacramento non in scelus aliquod obstringere, sed ne iurta, ne latrocHnia, ne adulteria commiterent, ne fidem fallerent, ne depositum appelati abnegarent; quibus peractis morem sibi discedendi fuisse, rursusque (coeundi) ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxiam: quodipsum facere desisse post edletum meum, quo secundum mandata Tua haeterias esse vetueram. PliniH, op. cit. p. 398-399. Полный русский перевод этого письма и ответа на него императора. Ренан. "Собр. сочинений Эрнеста Ренана в 12 томах". Том XI-й. Издаше Фукса. Киев. 1902. Стр. 76-78.

[172] Op. cit. 55 p.

[173] Op. cit. 59.

[174] Op. с 55 p. not.

[175] "Sed nihil aliud inveni, quam superstitionem pravam et immodicam". ibid.

[176] Th. Harnack. op. cit, Ss. 227-228.

[177] Th. Harnack. op. cit. 227-228.

[178] Op. cit. S. 229.

[179] А. Голубцов. Места молитвбиных собраний хрисйан I-III ее. Сергиев Посад. 1898. Стр. 2-8. Ср. ТертуллИан. De orat. Domin. 19 cap.; An. Пост. VIII, 34; Test. dom. nostri Iesu Christi. I, 22, 26; II, 24. Canon, ecclesiastici. 62 cap.; Фрагм. егип. кан. LXXX. (?????) Can. Hippol. с XXI, § 217; с. XXVII, § 245.

[180] Th. Harnack. op. cit. 217 s.

[181] Латино-рус. словарь Шульца. СПБ. 1885. Стр. 487 и 374.

[182] Apolog. II cap.: quam coetus antelucanus ad canendum Christo ut Deo et ad confoederandam disciplinam. Migne, Patr. lat., t. I, col. -273. Ср. подобное же воспроизведение письма Траяна у Евсевия. Ц. И. III, 33 гл.

[183] Op. cit. p. 55.

[184] 96-37 г.г.

[185] О чем подробнее ниже.

[186] 58-59 pp.

[187] Ramsay, The Church in the Roman empire before A. D. 170 Fourth edition. London. 1895. pp. 215. 219. 358 not.

[188] Ss. 231-235.

[189] Hardy op. cit. p. 188.

[190] О чем подробнее ниже. В отношении к христаанам, в частности, нужно заметить, что они почти впервые принуждаемы были прекращать свое богослужение только во время так назыв. великих гонений (с нач. 3 в.).

[191] 1 Кор. 11, 13 и 14, 26.

[192] IX-X гл., XIV, 1 и XVI, 2.

[193] Op. cit. 288-289 pp.

[194] Op. cit. 289-290 pp.

[195] Sunesmen. Sunousia употреблялось у классических греков в смысле sumposion. Keating op. cit. 2-nd not. ad 60 pag.

[196] Apolog. I, c. 66-67-рус. пер. Прот. П. Преображенского. М. 1892. Стр. 97-99.

[197] Apol. I, 13. 14 рус. пер. 42 стр.; ср. молитвы Didach и De virginitate.

[198] P. 290.

[199] Иустин-1. cit.; о причинах и подробнее - по документам - ниже.

[200] Keating 61 р.

[201] Batiffol 291 р.

[202] "Соч. св. Иустина Философа и Мученика". Перев. Прот. П.Преображенскаго. М. 1892. стр. 375. 386. Батиффоль принимает вместо чтения "трапезу общую, но не простую" вариант: trapezan koinhn all ou koithn - "трапезу общую, но не ложе" (op. cit. 290 р.).

[203] Batiffol op. cit. 290 p.

[204] 31 гл. Migne, patr. lat. t. Ill, col. 351; рус. пер. Прот.П. Преображенскаго. "Сочинения древних христ. апологетов". Москва. 1867. Стр. 357.

[205] Op. cit. p. 291.

[206] Ср. Moeler. Lehrbuch der Kirchengeschichte. 1-er Band. Freiburg. 1889. S. 185.

[207] Revue d'histoire ecclesiastique. Tome IV. 1903. Funk. L'agape. 10 p.

[208] 160-220 r.

[209] Евсевий, П, Ист. II, 2.

[210] Ср. Аи. Пост. V, 1; Евсев. Ц. И. IV, 23.

[211] Modestinus Juris consultus. Leges XXX digest, de Foenis: si quis aliquid fecerit, quo leves hominum auimi superstitione numinis terrentur; divus Marcus hujusmodi homines in insulis relegari rescripsit.

[212] Ср. Ц. И. Евсев. V, 28: "а сколько в древности написано верующими братиями псалмов и песнопений, которые Христа нарицают Словом Божиим и прославляют Его Божество". Терт. "О зрелищах" 29 гл.: "...у вас довольно прекрасных стихов, довольно превосходи, поучений, довольно музыкальных хоров". Карнеев 2 т., 159 стр.

[213] Ср. Ad Scapulam с. П.

[214] Migne. Patrol, lat. t. I, pp. 468-471. 474-478 ср. рус. перев. "Творения Тертуллиана" Е. Карнеева. Ч. 1-я. СПБ. 1847. Стр. 79-83.

[215] Op. cit. 292 p.

[216] 294 p.

[217] 294 p.

[218] Batiffol op. cit. pp. 294-298.

[219] Revue d'histoire ecclesiastique. Tome IV op. cit. p. 11.

[220] Впрочем, Тертуллиан настолько здесь неясен в смысле отношения к евхарист1а, что трудно увидеть ее здесь с г. Батиффолем.

[221] 294 р.

[222] "Abercius говорит, что он пил нежное вино, которое ему было дано с хлебом... Он, указывая на это, говорит о рыбе, то есть о Христе" (op. cit. 296 р.).

[223] Ermoni op. cit. 30 p.

[224] Revue d'histoire ecciesiastique m. IV op. cit. 15 p.

[225] Funk..17-18 pp.; ср. Revue d'histoHre ecclesiastique. T. V. 1904. Funk "Tertullien et l'agape" p. 7-8.

[226] Funk op. cit. 1904. 9 p. cp. Funk op. cit. 1903. 19 p.

[227] Funk op. cit. 19И 4 8 p.

[228] Funk op. cit. 1903. 18 p.

[229] Привод, по Функу op. cit. 1904. 7 р. В "Octavius" (с. 9) язычники обвиняют христиан также в том, что они "говорят все вместе в своем собрании".

[230] Funk op. cit. 1904. 11-12 pp.

[231] Batiffol op. cit. 3 edition, 307-308 pp. прив. по Функу op. cit. 1904. p. 12-13.

[232] Revue d'hictoire ecciesiastique 1903 op. cit. p. 19 cp. Ermoni op. cit. 30-32 pp.

[233] ibid. 1904 op. cit. 12 p.

[234] ibidem.

[235] Funk op. cit. 1904. p. 15.

[236] De jejuuio 17 cap.: "apud te agape in cacabis ferret, fides in culinis calet, spes Hn ferculHs jacet, sed majoris est agape, quia per hanc adolescentes tuH cum sororibus dormiunt; appendices scilicet gulae lascivia atque luxuria. Migne, Patr. lat., t. II, p. 977.

[237] Op. cit. not. ad 288 p.

[238] 13, 13.

[239] Ermoni op. cit. p. 36.

[240] Funk op. cit. 1903. 20 p.

[241] Ad elogium gulae tuae pertinet quod duplex apud te praesi-dentibus honor binis partibus deputatur. De Iejunio. 17 cap.

[242] De corona III cap. Migne, patr. lat. II t., p. 79. Таинство Евхаристии, установленное Господом для всех во время трапезы, мы принимаем не из иных рук, как только председателей, - еще в предрассветных собраниях.

[243] Op. cit. 71 р.

[244] Ad uxor. II, 5: quHd secreto ante omnem cibum gustes. Migne, Patr. lat., t. I, p. 1294-1297; cp. Kanpiaffb Каре. Ер. 63, § 16: nos autem resurrectionem mane celebramus; cp. § 15: in sacrificiis matutinis.

[245] "... immo et quae justa sunt, саго nou amittHt per curam ecclesiae, agapen tratrum". Migne. patr. Iat., t. I, p. 625.

[246] p. 298.

[247] Ср., напр., AclielHs, Die Syrische Didascalia. Leipzig. 1904. S. 52.

[248] О чем подробнее - ниже.

[249] Ad Martyras с. I ср. "Творения Тертуллиана" рус. пер. Корнеева ч. II. СПБ. 1847. Стр. 193. 195.

[250] Тертул. Аполог. 37 гл.: "мы... наполняем все: ваши города, острова, замки, пригороды, советы, лагери, трибы, декурии, двор, сенат, форум: предоставляем вам одни только ваши храмы". De idolatr. 17 с: христианин может оставаться невинным, проходя путь почестей и чинов".

[251] Тертул. Аполог. 32 и 39 гл.

[252] Разгов. с Трифон. иуд. 121 гл.: "Бог прежде попустил покланяться солнцу, как написано (Втор. IV, 19), и однако нельзя найти ни одного человека, который бы решился умереть за веру в солнце, но можно видеть людей из всякого народа, которые за имя Иисуса решались и решаются претерпеть все, чтобы не отречься от Него. Ибо слово Его истины и премудрости горит и светится более сил солнца и проходит в глубины сердца и ума".

[253] Ерм. "Пастырь". Вид. 111,11. Христиане укрепились в вере благодаря видению, переданному Ермом.

[254] 1 Петр. 2, 9; 3, 8; Иак. 3, 13; Рим. 15, 16; 1 Кор. 16, 1-3; 2 Кор. 9, 1; Гал. 2, 10; 1 Сол. 5, 21; 2 Сол. 3, 13; Евр. 13, 16 и др.; Евсевий IV, '23.

[255] 19 гл.

[256] Ерм. Вид. III, 9 ср. Игн. Аниох. к Поликарпу 4 гл. и Поликарп к Филип. 10 гл.

[257] Следует отметить артистически тонкую характеристику сравнительно нового направления в понимании христианства.

[258] Anrich. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentlium. Gottingen. 1894. Ss. 112-114.

[259] Keating. 75 р.

[260] Keating 1. с; ср. Ramsay op. cit.-вообще XVI гл. и особенно 377 pag.

[261] Pridie qnoque cum illam coenam ultimam quam liberam vocant quantum in ipsis erat non coenam liberam, sed agapen coenarent. Keating, p. 76; Lightfoot op. cit. p. 313.

[262] Trithn hmeran ecouseV thV DrousianhV.

[263] Тейлор. Первобытная культура. 2-й т. 101-111 стр. СПБ. 1897. 2-е издаше.

[264] Corpus inscriptionum latinarum no. 1108.

[265] Animanqae sepulcro eondimus. Ill, 67; Фюстель-де-Куланж, Древняя гражданская община. М. 1895. Стр. 6-7.

[266] Cicero. De legibus. II, и; ГорацИй, Od. Ill, 2. 21.

[267] De legib. II, 9: suos leto datos divos habento.

[268] Servius ad Virgil. Aen. V, 64; VI, 152.

[269] Frag-m de consol.; Ad Attic. XII, 36.

[270] Orellius. Inscriptiouum latinarum selectarum amplissima collectHo. Turici. 1828. № 4647.

[271] Orellii. 4530.

[272] ibid. 7418.

[273] По строгой терминологии не locus sacer в виду Dig. I, 8, 6: religiosum locum unusquisque sua voluntate iacit. "Sacrum в строгом смысле было только то, что посвящено богам по постановлении государственной власти. Religiosum-то, что имеет священный характер или само но себе, или по воле частного человека", Бердников. Государственное положение религии в римско-византийской империи. Казань. 1881. Стр. 82-83.

[274] Напр. Orelli. 4588. 5087.

[275] Плутарх. Quest, roin. 14. Тертул. Apol. 12.

[276] Г. Буассье. Римск. религ. от Августа до Антонинов. М. 1878. Стр. 188.

[277] Посторонний юридически был лишен этого права, - права заботиться об умершем не родственнике. Фюстель-де-Куланж, 24-25 стр. и примеч. 1-е к 24 стр.

[278] Orelli. 4790; Ф.-де-Куланж, 8 стр.

[279] Помяловский. Эпиграфические этюды. СПБ. 1873. 13 стр.

[280] Ф.-де-Куланж, 9 стр.

[281] Orelli. 7340.

[282] Orelli. 7430.

[283] Herzog-Hauck. Realencyklopadie iiir protestantische Theologie und Kirche. 10-er Band. Leipzig. 1901. Ss. 828, 829-830.

[284] Mommsen. Inscr. regni Neapol. 6467. Cp. Corp. Inscr. Graec. IV, 9298. 9473. 9802; С 1. L. V, 5415; IX, 322. 325. 329; X, 178. 179. 760. 161. 1193. 4539 и громаднейшее количество других.

[285] Егезипп у Евсевия. Ц. И. IV, 28 ср. De corona milit. cap. 13.

[286] Ф.-де-Куланж, 14 стр.

[287] Энеида. Ill, 301-303; V, 77-81; ОвидНй. Фасты. II, 585-542.

[288] Ф.-де-Куланжъ. 12 стр.

[289] Tabulae defixHonum. Помяловский. op. cit. 58-59 стр.

[290] Тертулл. De spectaculis. 6 cap., 11-12 cap.

[291] De testimon. animae. 4 cap.

[292] Orelli. 4737.

[293] Orelli. 4662. 7392; Inscr. Neap 1804; С I. L. Ill, 6384.

[294] Цицерон. De officiis. I, 17. 55; De legibus. II, 22. 55.

[295] Гораций. Satir. I, 8. 10.

[296] Orelli. 2417.

[297] Orelli. 6086.

[298] Orelli. 2417.

[299] Orelli. 4093; ср. Помяловский op. cit. стр. 167-169.

[300] С. I. Atticarum. VI, 2, 623; II, 621, 10; 615В.

[301] Inscr. Pergam. 374. 13. 24.

[302] Ziebart. Das grHechische VereHnswesen. Leipzig. 1896. Ss. 17-18.

[303] ibidem. S. 168.

[304] ibid. S. 208.

[305] Кулаковский. Коллегии в древнем мире. Шев. 1882. 52 стр.

[306] С. I. L. X, 444.

[307] Время его празднования в различных местностях Империи различно: в Риме он праздновался 11 мая, в надписи упоминается 20 июня.

[308] С. 1. L. V, 4489.

[309] С. I. L. V, 5287. 5447. 4418. 4016. 4017. 5272. 4449. 4294; 4871. 4410. 4440. 4448. 4489. 5272. 2315. 4990 (=Orelli. 4415). 4017. 6363. 5840; VI, 1925. 10297. 10234. 1872; III, 3893. 703; X, 5654; XI, 1436; IX, 5568. 4015. 1019. 5907. 7357; XIV, 2112; Orelli. 4412. 3999. Ср. W. Liebenam. Zur Geschichte und Organisation des Romischen Vereinswesens. LeHpzig. 1890. Ss. 248-251.

[310] Антонин Пий в годовщину смерти своих наставников приносил жертвы на их могилах. которые постоянно украшались цветами (Капитолин, Antoninus Philosopnus-cap. 3).

[311] Кулаковский op. cit. 52 стр. сравн. Помяловский, 99 стр.

[312] С. I. L. УИ, 9626.

[313] MartyrHum Polycarpi с. 18, 2.

[314] De corona, с. 3: "oblationes pro defunctHs pro nataliis апгша dHe facHmas cp. De monogamHa, с 10: offert aanuHs dHebus dormH-tionis ejus"; De exhort, castitat., с 11: pro qua oblatHones annas reddit.

[315] Ep. 12, 3; 39, 3; 1, 2.

[316] VI, 30.

[317] VIII, 41.

[318] VIII, 42.

[319] Евсевий. Ц. И. II, 25 ср. Vita Constant. II, 40.

[320] Павлин Ноланск. De sancto Felice natalitum Carm. IX, v. 560 sq. Carm. VI, v. 38 sq. Migne patr. lat. t. 61, pp. 661. 491. Aurel. Prudentius Cathem. hymn. X, v. 171 sq. Migne p. 1. t. 59, col. 888; peri stephan XI, v. 193 sq. Ibid. t. 60, 551 p.

[321] Lactantius. Divin. institut. VI, cap. 2. Migne p. 1. t. 6, 637 p.: profundunt vina..., accendunt lumHna.

[322] Октавий. 38 гл.

[323] 305 или 306 года.

[324] 34 can. concil. Ellberitanum. Mansi. Sacrorum concilHorum nova et amplissima collectio, t. II, p. 11 срав. pp. 24. 45-46.

[325] Возможно иное толкование: индентификация sancti с fideles. Helele. Conciliengeschichte ber Band. Freiburg. 1855. Ss. 140-141.

[326] Творешя. М. 1843. ч. 1-я, 192 стр. "на КНана 2-е обличительное слово".

[327] Ceten mariti super tumulos conjugum spargunt violas, rosas lilia floresque purpureos et dolorem pectorem his officiis consolantur. Pammachius noster sanctam favillam ossaque veneranda eleemosynae balsamis rigat. Epist. 66 ad Pammachium. M. P. L. t. 22, p. 642.

[328] De civitate. Dei. VIII, 27 рус. пер. ч. IV, 59 стр.

[329] Apol. I, с. 24. Преображенекш о. с. 54 стр.

[330] I. 29-editio Rahmani. Mogimtiae. 1899. 25 р. ср. I, 32 p. 79..

[331] Hbid. II, 15 p. 137 cp. cap. XXIII.

[332] II, 10 p. 139.

[333] Кулаковский. op. cit. стр. 54. Амвросий Медиол. De obitu Valen-ИталП. Migne p.]. t. 16, p. 1386; Иероним ер. 118 ad Iovinianum. Mig. F. Lat. t. 22 p. 963.

[334] Herzog-Hauck. Realencyklopadie... 10-er Band. S. 832.

[335] 12 гл.

[336] См. выше.

[337] † около 216 года.

[338] Мы относим Тертуллиана († 220 г.), как историка агап, ко II веку на том основании, что писатели ортодоксального направления относят его сочинения, говоряшие об агапах, к 197- 203 годам (Keating. 62 р.).

[339] Op. cit. 78. 89 pp.

[340] Revue d'histoire ecclesiastique. Tome IV, op. cit. p. 20.

[341] 299-300 pp.

[342] 79-91 pp.

[343] Charles Bigg. The Christian Flatonist of the Alexandria. Oxford. 1886. Pp. 100-107 p.

[344] 298-300 pp.

[345] Рус. пер. Корсунский, op. cit. "Строматы" стр. 312-313; Migne patr. gr. t. VIII, col. 1111-1112.

[346] Привед. ниже.

[347] Op. cit. 21 р.

[348] Ср. Ermoni op. cit. 40 p.

[349] Batiffol op. cit. p. 299; Funk op. cit. 21 p.

[350] Migne P. gr. t. VIII, p. 377-408 p. пер. Корсунский. "Педагог" op. cit. 108-127 стр.

[351] Bigg op. cit. 102 p.

[352] 103 p. not. 1.

[353] О чем подробнее ниже.

[354] Op. cit. 103 p.

[355] Keating. 79 р.

[356] Корсунский. Ярославль. 1892. стр. 6--9.

[357] Op. cit. 79-81 pp.; рус. перев. "Строи". стр. 6-9; 312; "Педагог" 115 стр.

[358] Keating. 81-82 pp.; Корсунский. Строматы. III, 2. 312 стр.

[359] Педагог. II, 1. Корсунский. 115 стр.

[360] Quis dives salvetur § 29 привед. в отделе О Jieu^: Педаг. II, 2: соединение чаши и Логоса называется евхаристией, то есть, славной и всехвальной милостью, потому что Те, которые принимают участие в ней, освящаются и телом и душой" ср. Корсунск.132 стр.

[361] Греческо-русский словарь по Бензелеру. Киев. 1881.

[362] Прибавка латинск. текста.

[363] Лк. 14, 8. 10.

[364] Лк. 14, 12. 13 ср. Ап. Пост. II, 28.

[365] Лк. 14, 16.

[366] Римл. 14, 16.

[367] Надо отметить, что здесь Климент говорит о "похоронных пиршествах".

[368] Педагог. II, 1 перевод Н. Корсунскаго. 108-120 стр., по местам исправленный по тексту Migne p. gr. t. VIII. pp. 377- 380. 383-408.

[369] Op. cit. 82 р.

[370] esperaV de anapausasqai kaqekei meta thn estiasin kai meta thn epi taiV apolausesin eucaristian. "И для тех, которым брак обстоятельствами дозволен необходимо советоваться с Педагогом, чтобы среди дня не справлять безумных оргий... в то время, когда следовало бы молиться или читать или заниматься обязанностями своего звания. Вечером после вкушения и по принесении Богу благодарения за вкушения следует ложиться спать". Корсунский, 212 стр.г) 85 р.

[371] Пед. II, 1.

[372] ibid.

[373] Притч. 15, 17.

[374] Педаг. II, 1. Корс. 127 стр.

[375] Менандра - прим. Корсунского к 134 стр.

[376] Пс. 32, 1-2..

[377] Пед. II, 4.

[378] Пед. II, 1, 2, 4.

[379] Пед. II, 2.

[380] О чем ниже.

[381] Teqhpeian ta paratitamena taiV dhmwdesin estiasesei meta thn en logw trofhn... ср. Корсунский, 122 стр.

[382] Пед. II, 1. Коре. 120 стр. ср. Testam. nostri Domini II, 13 и др. сродные документы, - о чем ниже.

[383] ibid. Корсун. 125 стр.х) Ср. Bigg. op. cit. not. 2 ad. 104 pag.

[384] Bigg. op. cit. 2 not. ad. 103 pag.

[385] Прим. к 118 стр. op. cit. Корсунск. - "праздники в честь мертвых - анфестирии".

[386] Пед. II, 1. Коре. 119 стр..J) Церков. Ист. V, 22 р. пер. 430 стр.

[387] Keating op. cit. 92 p.

[388] Ioc. ФлавНй De bello Iud. II, 16, 4. "Нет больше ни одного города, как у греков, так и у варваров, где ни чтили бы покоя седьмого дня, где не возжигали бы светильников в честь Бога и не соблюдали бы предписанных постов и воздержаний".- Coutr. App. II, 39.

[389] Страбон у Иосифа. Antiquit, XIV, 7, 2 ср. XII, 3; XIII, 10, 4: XIV, 6, 2; VIII, 1; X, 8.

[390] Привед. по Китингу pag 93. Revue des deux mondes, sept., 1846 p. 735.

[391] In Flacc. 6.

[392] ibid. 7.

[393] Bigg. op. cit. 2 p.

[394] Bigg. 2-3 pp. Edersheim. The life and times of Iesus the Messias. London. 1884. Vol. I, 56. 58. 61-62 pp. и подробнее-Shiirer. Geschichte d. Hudischen Volkes III Band. 1898. Leipzig. Ss. 19-25.

[395] "Внешние и внутренние условия миссион. проповеди христианства в первые три века". Перевод А. Спасского. Вера и Разум. 1905 г. № 12.

[396] Талмуд-трактат Шаббаты, 7. 8. Переферкович. "Талмуд". т. II (кн. 3 и 4), стр. 17-18. СПБ. 1900.

[397] Вивил. Талм. трактат Erubin. 13 века.г) Талмуд тракт. "Шаббат". op. cit. ср. "Авода Зара" гл. I и П. Переферкович op. cit. 440, 447 и дал. стр., т. 4 (кн. 7). СПБ. 1901.

[398] Или аналогия еще: взаимодействие, как результат столкновения двух физических тел.

[399] Лицо, стоящее во главе раввинистического управления, заменившего по разрушении Иерусалима и храма местной коллегии священников, - с титулом ab-beth-din см. Schtirer op. cit. III,.77 S.г) Все письмо целиком приведено у Ренана op. cit. XI т. 108- 109 стр.

[400] Op. cit. not. I ad 103 p.

[401] Op. cit. 90 p.

[402] Lib. I, c. I. Migne, patr. gr. t. XI, 652-653.

[403] sunqhkaV krubdhn proV allhloV poioumenwn para nenomismena...

[404] thn kaloumenhn agaphnn.

[405] The Guardian. 1903. 7 Iannuary. 26 page. Письмо г. Батиффоля.

[406] Guardian, ibid. Письмо г. Китинга.

[407] Подробнее ниже.

[408] Guardian. 1902. 24 December not. 10 ad 1853 pag.

[409] Guardian. 1905. 7 Ianuary. 26 p.

[410] Liber. III.

[411] Мы увидим, что и на агапы оказала свое влияние эта связь ср. Goltz. Tischgebete... S. 17.

[412] Ср. Евсев. Ц. И. У. 3.

[413] Texte und Untersuchungen, VII Band, II Heft. A. Harnack. Brod und Wasser: die eucharistischen Elemente bei Iustin. Leipzig. 1891. Ss. 117-118.

[414] Harnack. ibid. s. 140.

[415] Датируется приблизительно 235 годом.

[416] Ut sacramenti veritatem fraternitate oinni praesenti celebremus.

[417] Migne, patr. lat., t. IV, 485-487 ср. Творения св. священномученика Киприана, еп. Карфагенского. Киев. 1860. т. 1-й. стр. 339. 342-344, 346-348.

[418] Harnack, op. cit. S. 123.

[419] Ad Donatum 16 с. ср. КипрНан р. п. 21 стр. Ц Пед. II, 4 см. выше.

[420] Р. пер. т. II dominicum передает "воскресный день Господень" стр. 267.

[421] "locuples et dHves es, et DomHnicum celebrare te credis, quae corban omnino non respices quae in dominicum venit, quod pauper obtulit sumis. De opere et eleemosynis cap. 15. Migne, patr. lat., t. IV, p. 612-613.

[422] О падших гл. 6. Migne, patr. lat. t. IV, p. 470-471 ср. р. пер. т. II стр. 147.

[423] Moeler. Lehrbuch... S. 215.

[424] lnstructHones adv. gentium deos. II, 16, 32 ср. Гастон Буасье. Падение язычества. 252 стр.

[425] "О падших" р. пер. т. II, 164 стр.

[426] V, 7.

[427] Греческий текст с переводом на английск. язык. Keating, op. cit. 105-106 pp. Orac. т. 265; VIII, 402. 497 ср. глухую цитату у Bigg'a op. cit. not. I ad 103 page.

[428] Aclielis-Canones Hippolyti-Texte uud Untersuchungen zur GeschHchte der altchristlichen Litteratur-Band VI, Heft 4. Leipzig. J 891. Ss. 226-227.

[429] ibid. 217. .

[430] S. 33.

[431] S. 35.

[432] Funk. Die Apostolischen Konstitutionen. Rottenburg. 1891. Ss. 274-280.

[433] Brightman. LHturgies eastern and western Church. Oxford. 1896. 23 p.

[434] Funk op. cit. 269 S.

[435] Kleinert-Bemerkungen zur Composition der Clement. Liturgie, прив. по Rahmani op. cit. XIX p.

[436] Eahmani op. cit. XLI-XLT pp.. XLVIII.

[437] ibid. XXI p.

[438] XXV p.

[439] XXVI p. cp. XXXI. XLI p.

[440] XLV p.

[441] XXXV р.

[442] XXXI ср. XXXIII р.

[443] Texte und Uutersuchungen zur Geschichte d. altchristl. Literatur. 10 Band, Heft 2. Achelis und Flemming. Die syrische Didascalia. Leipzig. 1904. S. 377.

[444] ibid. Ill-IV Ss.

[445] Funk op. cit. Ss. 50-53.

[446] ibid. Ss. 78-79.

[447] Funk. Ss. 79-84.

[448] Funk. Ss. 86-95.

[449] Funk. 162-163 Ss.

[450] Achelis. Die syrische Didascalia. S. 243; Hauler. Didascaliae apostolorum Fragmenta Veronensi a latina. Lipsiae. 1900.

[451] Rahman H 135 р.

[452] Rahman H op. cit. p. 141.

[453] Rahmani 136-137 pp.

[454] ibid. 135 p.

[455] Achelis. Canon. Hipp. Ss. 105-111.

[456] Ralimani op. cit. 139 p.

[457] Achelis. Can. Hip. Ss. 107-111. Hauler op. cit 113-115 pp.

[458] Keating. 118-121 pp.; Lagarde-Aegyptiaca. Gottingae. 1883. - 258--260 pp.

[459] Кан. Ипп. 164.

[460] Testamentum... II, 11.

[461] Кан. Ипп. 165.

[462] О чем подробнее ниже.

[463] Кан. Иппол. 166.

[464] К. Ипп. 169.

[465] К. Ипп. 170.1) Постан. Египетск. Церкви; Кан. Ипп. 179.

[466] К. Ипп. 170.

[467] Фрагм. Егип. канон. LXXV.

[468] 48.

[469] Фрагм. егип. канон. LXXV.

[470] Пост. Егип. Царкви. 50; К. Ип. 179.

[471] 171.

[472] Кан. Ип. 172; Фрагм. егип. кан.: Постан. Егип. Цер. 49.

[473] II, 13.

[474] К. Ип. 173-176; Фрагм. егип. кан.; Пост. Егип. Церкви. 50; Testament. II, 13. 17. 19.

[475] К. И. 174; Фрагм. Егип. кан.; Постан. Егип. Ц. 50; Testament, II, 13.

[476] 175.

[477] К. И. 177; Фрагм. Егип. кан.; Пост. Егип. Ц. 50; Test. II, 13.

[478] К. И. 178-179; Фрагм. Егип. кан.; Постан. Египетск. Церкви.

[479] К. И. 180; Фрагм. егип. кан.; Пост. Егип. Ц.

[480] К. И. 182.

[481] Фрагм. Егип. кен.; Teslam. II, 17.

[482] Прав. Егип. Ц. 52.

[483] К. И. 183-185. 167. Фрагм. Егип. кан.; Прав. Егип. Ц. 52,

[484] Е. И. 168; Testament. II, 19.

[485] с. XXXII, § 164 ср. Ап. Пост. II, 28.

[486] LXXV.

[487] Кан. Иип. 165. 183; Фрагм. Егип., кан.: Постан. Егип. Ц. 50. 52. Testam. II, 13.

[488] О дне воскресном.-Деян. 20, 7; 1 Кор. 16, 2; Апок. 1, 10; Игнатий Антиох. к Магнез. 9, 1; Поел. Варнавы-15 гл.; Плиний ер. X (stato die); Иуст. I Apol, 67; Диалог с Трифон. 24, 41.] 38. 0еоф. к Автол. II, 12; Ириней. Прот. ерес. I, 26; Тертул. Ad nation. I, 13; Apol. 16; An. Пост. II, 47. 59; Евсев. Ц. И. Ill, 27; IV, 23; V, 23. 24.

[489] Achelis. Can. Hipp. S. 200.

[490] VIII, 44.

[491] Ср. Testam. I, 19-р. 25.

[492] I, 32 р. 79.

[493] с. XXVIII, § 205.

[494] Testam. II, 20-р. 141.

[495] II, 25-147 р.

[496] LXXVII. Hauler op. cit. 117 р. ср. 116 p.

[497] Achelis. 202-203 Ss.

[498] Keating 133-136 pp.

[499] Guardian. 24 Decemb. not. 9 ad 1853 p.

[500] Деян. 2 гл.; 1 Кор. 11 гл.

[501] Goltz-Tischgebete... Ss. 23. 25. 46-47. 50.

[502] Keating. 118 p.; Lagarde. 259 p.

[503] Cp. Goltz-Tischgebete... 22. 42. 44 Ss.

[504] Рус. перев. 290 стр.; Migne, patr. gr. t. I, p. 1127.

[505] Фрагм. Егип. кан. LXXV; Прав. Егип. Ц. 50; Testam. II, 13.

[506] Achelis. S. 200.

[507] Achelis. S. 191.

[508] Некоторый обломок этого обычая мы имеем теперь в раздаянии антидора, - частей просфоры, употребленной на евхаристию в собствен. смысле - так назыв. агничной просфоры.

[509] II, 11-р. 143.

[510] Пост. Апост. II, 37. Последний шаг по этому пути сделал в 490 году Геннадий Константинопольский - о чем ниже.

[511] Быть может, это б. влияние иудейской практики Goltz-Tischgebete. Ss. 23-24.

[512] II, 14-p. 137.

[513] Can. XXXVI, §§ 186-188 ср. Ill, §§ 28-29.

[514] Рус. пер. 59 стр.; Migne patr. gr. t. I, 672-674.

[515] Aclielis. Die syrische Didascalia с IX. Ss. 45-46; Hauler с XXVI. 38-39 pp.

[516] II, 33.

[517] ibid. cp. II, 35 и VIII, 40 ср. Didascalia IX cap.

[518] Cap. VIII. Aclielis. S. 40 cp. 41.

[519] Рус. пер. 110-111 стр.

[520] Рус пер. 123-125 ср. IV, 7-10.

[521] Achelis. Ss. 89-90 ср. Tertul. Depraescr. liaer., 30 с: "Маркион двукратно был изгнан из Церкви и с принесенными им даже двумя стами сестерсов". Корнеев, 175-176 стр.

[522] Op. cit. S. 201.

[523] III, 5-8. Ср. Ипполита - Philosophum. IX, 12 - извесие о банке Каллиста; Евсев.-VI, 43.

[524] Гл. 12. Сочин. ЕвсевНя Памфила т. II. СПБ. 1849. 317 стр.

[525] Начала 5 века.

[526] Буасье. Падете язычества. 362-365, 372. 448. 457-458 стр.

[527] Ср. A. Hausrath. Kleine Schriften religionsgeschichtlichen Inhalts. Leipzig. 1883. S. 104.

[528] Mansi t. II, 1102 p.

[529] Прав. 20.

[530] "Так называет он христиан в укоризну". Григорий Богослов. Слово 1-е на Юлиана-ор. cit. 130 стр. ср. 132 стр.

[531] Iuliani Imperatoris opera et sancti Cyrilli contra eundem librii decem pp. 429-430.

[532] 28 прав.-Mansi t. II, 569 p.

[533] 58 пр.-Mans-iibid. p. 574.

[534] Прав. 9 по "Книге Правил" стр. 200 правило 50.

[535] Прав. 30 по "Книге Прав." 51 пр.

[536] Carmina 217-221; Творен, иже во св. отца нашего Григория Богослова, Apxieп. Константиноп. ч. У-я. М. 1847. 250 стр.

[537] Oratio VI.

[538] Похвала св. мучен. Юлиану. Творешя. СПБ. 1896. Т. 11-й, кн. II-я, 721 стр.

[539] "Porro temulentia adeo communis est Africae nostrae ut propemodum non habeant pro crimine. Annon videmus ad martyros memorias Christianuni a Christiano cogi ad ebrietatem? An hoc levius crimen esse ducimus, quam hircum immolare Baccho?"

[540] Ep. 22 ad Aurelium cp. De civit. DeH VIII, 27.

[541] Contra Faustum manich. XX, 20. 23. Migne patr. lat. t. XLII, p. 383 и дал.

[542] Ер. 29 ad Alypium, с. IX.

[543] Творен, блаж. Августина. Исповедь VI, 2. Киев. 1880. 126-127 стр.

[544] Epist. 22 ad Aurelium cap. 4.

[545] Ep. 29 ad AurelHum.

[546] Ep. 54 ad IamiarHum.

[547] Epist. 13 ad PammachHum. Migne patr. lat. t. 61, p. 212-216.-

[548] Ep. 33 ad Alethium. Migne ibid. 344 p.

[549] Буасье. Паден. язычества. 269. 299-304 стр.

[550] Mansi t. VII, 884 p.

[551] Ульгорн. Христианск. благотворительность в древней Церкви, стр. 237, примеч. 2-е.

[552] Прав. 14 и 15. Mansi t. VIII, 354 p.

[553] Пр. 4. Mansi t. IX, p. 114.

[554] Keating 155 p.

[555] Mansi t. IX, 803 p.

[556] Mansi t, X, 18i-185 pp.; epist. CXII.

[557] Mansi t. X, p. 307.

[558] Mansi t. IX, pp. 1106-1107,

[559] Mansi t. XI, 975 p. Прав. 74.

[560] См. выше.

[561] Mansi t. XII, p. 367.

[562] Правосл. Обозрея, 1870 г., Л" 6, стр. 949.

[563] Прилуцкш. Христ. вечери любви, 34 стр.

[564] См. подробнее "Приложение".

[565] Правосл. Обозр., op. cit. 950 стр.; Энциклопед. словарь Брокгауза и Эфрона-слово "агапы".

[566] Прав. Обозр., 950 стр.

[567] Hastings. A dictionary of the Eible. Vol. III. Edinburg. 1900. 157 p.

ПЕТР СОКОЛОВ. АГАПЫ ИЛИ ВЕЧЕРИ ЛЮБВИ В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОМ МИРЕ

ПЕТР СОКОЛОВ.
АГАПЫ ИЛИ ВЕЧЕРИ ЛЮБВИ В ДРЕВНЕХРИСТИАНСКОМ МИРЕ