Роберт Френсис Тафт

ЛИТУРГИЧЕСКИЙ ЛЕКСИКОН

Переводчик и издатель С. В. Голованов

Омск: «Амфора», 2013

ББК 86.372 Т 239

Тафт Р. Ф.

Т239 Литургический лексикон / Роберт Френсис Тафт; [пер. с англ. С. Голованова]. - Омск : Амфора, 2013. - 192 с.

ISBN 978-5-904947-76-7

В основу данного словаря положены статьи проф. Роберта Тафта (р. 1932), на­писанные им для «Оксфордского словаря Византии», вышедшего в 1991 г. в Великобритании под ред. А. П. Каждана, и для «Энциклопедии католицизма ХарперКоллинз», увидевшей свет в США в 1995 г. под ред. проф. Р. МакБрайена. Статьи охватывают темы литургики и связанные с ней отдельные аспекты истории восточного христианства. Лексикон предназначен для читателей, же­лающих получить общее представление о византийском богослужебном на­следии в историческом контексте.

© Taft R. F., 1991-1995

© Голованов C. В., перевод, 2013

ПРЕДИСЛОВИЕ

При издании современных переводных монографий и иссле­дований по византийской литургике (т. е. православному богослу­жебному наследию, как это принято называть у нашей читающей аудитории) возникает некоторая трудность в адекватной передаче терминов. В ХХ веке литургическая наука пережила бурный рост, вы­разившийся в лавинообразном потоке изданных источников, моно­графий и исследований, приведших к уточнению смысла некоторых идей и понятий, а также к прослеживанию их развития с момента фиксации в рукописной традиции.

К сожалению, изоляция российских исследователей от их евро­пейских коллег на протяжении большей части ХХ века привела к утрате понимания процессов, протекавших на Западе. В резуль­тате современный читатель, желающий получить представление о православном богослужебном наследии в широком культурно-историческом контексте, вынужден довольствоваться переизданием трудов русских дореволюционных литургистов, в своем творчестве часто опиравшихся на предшествующие достижения европейских ученых, или обращаться к новейшим исследованиям, выходящим за рубежом на великих европейских языках (английском, французском, немецком и итальянском). В последнем случае читатель с удивлением видит, что такие привычные понятия, как «литургия оглашенных», «литургия верных», «проскомидия» и некоторые другие, практиче­ски вышли из актуального употребления и вместо них присутствуют иные термины, не имеющие аналогов в русском лексиконе.

У переводчиков современной научной литературы часто возни­кает нестыковка с предшествующей традицией и диссонанс со сло­жившийся русской литургической терминологией. Переводчик сто­ит перед выбором: пытаться уложить понятие в прокрустово ложе устоявшейся номенклатуры или вводить неологизмы и присваивать дополнительные нюансы известным значениям.

Предлагаемый словарь предназначен для указания ориентиров среди множества современных понятий исторической литургики. Словарные статьи, объединенные в настоящем переводе в единый корпус, представляют собой выборку из вклада ведущего современ­ного византийского литургиста проф. Роберта Тафта в две боль­шие англоязычные энциклопедии, каждая из которых имеет свою тематику и свою целевую аудиторию. Издатель русского перевода посчитал необходимым снабдить статьи имеющимися в его рас­поряжении иллюстрациями с пояснительными подписями, для того чтобы облегчить понимание ключевых терминов и понятий, несколько актуализировать библиографию, и надеется, что настоя­щий «Литургический лексикон» поможет любителям православ­ного богослужения, культурологам, искусствоведам и священнос­лужителям глубже постичь византийское литургическое наследие, более тысячелетия вдохновляющего русскую цивилизацию.

Сергей Голованов

АББУНА' (араб. «отец наш») - об­щий арабский титул священнослу­жителя, усвоенный также в Эфи­опии (абун) митрополитам и высшим церковным сановникам.

EC 3.

АГИОЛОГИЯ (греч. agioV, «свя­той» и logoV, «слово»), также на­зываемый Агиодия - армянский ли­тургический гимн, исполняемый во время *Великого Входа Патара-га, или армянского евхаристиче­ского богослужения, и называемый так потому, что обычно заканчи­вается припевом «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф!» (Ис. 6:3).

EC 602.

АГНЕЦ (amnoV) - термин, особен­но относящийся к евхаристическо­му хлебу. В Ветхом Завете агнец был общей священной жертвой, особенно пасхальный агнец; в Но­вом Завете и у Отцов Церкви стано­вится символом Иисуса как жертвы (Агнец Божий). В византийском литургическом обиходе агнцем на­зывается сердцевина главной про­сфоры. Агнец символизирует Тело Христово; отмеченный печатью, он обрезается в чине *протесиса и освящается на *Евхаристии. Герман I Константинопольский (Герман. Глл. 21, 22. С. 54-57) усва­ивает обряду извлечения агнца символизм Ис. 53, в течение по­следующих столетий пророче­ские слова (Ис. 53:7-8) становятся литургической формулой при вырезании агнца. Использование копия для изъятия из просфоры символизирует копье воина, прон­зившего Христа при распятии (Ин. 19:34). На фреске в македон­ской церкви в Курбиново и других изображениях XII в. и ранее образ ангца в форме лежащего младен­ца Христа на престоле замещает Христа-Пантократора, ранее изо­бражавшегося в апсидах церквей.

ODB 79.

АГРИПНИЯ. См. *Бдение

АКАФИСТ (akaqistoV, «неседален») - древняя греческая поэма в честь Богоматери, составленная из двенадцати поэтических реф­ренов (*кондаков), за которыми следуют строфы (икосы). Акафист исполняется стоя (отсюда назва­ние) на утрене пятой субботы Ве­ликого поста или в других случаях в качестве отдельного богослуже­ния. Составлен в воспоминание чудесного избавления Констан­тинополя от нападения персов и авар в 626 г.

Mateos J. Typicon 2:279; petit l. Bib­liographie des acolouthies grecques. Bruxelles, 1926.

EC 26.

АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ ОБРЯД - общее, но не вполне точное наиме­нование литургических традиций в Египте, особенно православного греческого обряда Александрий­ского патриаршего престола. В IV-V вв. чисто монашеские бого­служения пустыннической тради­ции Нижнего Египта оказывают существенное влияние на форми­рование общей монашеской мо­литвы на Востоке и Западе. После Халкидонского собора 451 г. алек­сандрийский обряд продолжает оставаться в обиходе грекоязычных православных христиан Египта, в то время как родственные копт­ские традиции египетских мона­хов и мирян, не принявших Халкидонского собора, развиваются в отдельный коптский обряд. В XII в. александрийский обряд прихо­дит в упадок, после того как право­славный патриархат Александрии принимает *византийский обряд.

EC 32-33.

АЛИТУРГИЧЕСКИЕ ДНИ - дни поста и покаяния, подобные *Вели­кой Пятнице в римском обряде, когда *Евхаристия не совершает­ся. Запрет восходит, по крайней мере, к Лаодикийскому собору в Малой Азии (ок. 360-390 гг.), за­претившему совершать Евхари­стию во время *Великого поста за исключением субботы и воскресе­нья. Это запрещение остается в силе во всех восточных обрядах для великопостного периода, потому что Евхаристия считается слишком праздничной и не соот­ветствующей своим характером покаянным дням. В византий­ском обряде существует *Литургия Преждеосвященных, совершае­мая в среду и пятницу Великого поста. Иные восточные обряды некогда имели подобную службу, чаще всего в монастырях, но поз­же отказались от нее. Некоторые Католические церкви *византий­ского обряда оставили практику алитургических дней по примеру латинского обихода.

EC 33.

АМВОН (ambwn, также называе­мый purgoV) - платформа, часто возвышающаяся в церкви на четы­рех, шести или восьми колоннах. Впервые упоминает о ней Амвро­сий Медиоланский во 2-й поло­вине IV в. (а также Лаодикийский собор 371 г.), но дошедшие до нас экземпляры датируются V-VI вв. (Delvoye С. // RBK 1:127). Образец в Успенской церкви в Каламбаке (Греция) показывает, что, по край­ней мере в некоторых местах, ран­нехристианские амвоны продол­жают находиться в употреблении до CII в. (Soteriu G. A. // EEBS. 1929. S. 292, 302-304). Амвон находится в наосе между алтарным ограж­дением и западной стеной; клас­сические амвоны бывают четырех разновидностей: первая и древней­шая форма имеет только одну лестницу; вторая, веерообразная модель, обладает двумя изогнуты­ми лестницами; третья, наиболее распространенная разновидность, представляет собой площадку с восходящей лестницей с запада и нисходящей на восток; отличается от них четвертый тип, сирийский, который совмещает функции ам­вона и сопрестолия (Taft R. F. // OCP. 1968. № 34. P. 326-359). Ам­вон *Святой Софии Константи­нопольской, описанный Павлом Силенциарием, был сделан из раз­ноцветного мрамора множества оттенков и украшен серебряными пластинами. Некоторые образцы XIII в. изготавливались из дерева для легкости перемещения по хра­му (Kazhdan A. // ODB 425). Литургически амвон (вместе с *вимой) был одной из двух цен­тральных точек церкви, которые соединялись процессиями, сле­довавшими по солее. Это проис­ходило в те времена, когда *Боже­ственная литургия начиналась с воспевания *Трисвятого и завер­шалась заключительным благо­словением, или Заамвонной мо­литвой (Jacob A. // Byzantion. 1981. № 51. P. 306-315). В Святой Софии хор находился на нижнем уровне амвона, чтецы взбирались на верх­ний уровень для пророческих и апостольских чтений, и певцы ис­полняли оттуда же *псалмодию и тропари (Mateos J. Typicon 2:281; Germanos 74). На амвоне или его ступенях диаконы возглашали ли­тании, другие диаконские партии (*дьяконства) и обменивались лоб­занием мира. Праздничная утреня (Mateos J. Typicon 2:309) и особые церемонии, такие как коронация императора и чин Воздвижения Креста Господня 14 сентября (см. иллюстрацию в Минологии Васи­лия II. C. 35) отправлялись на амво­не, который также служил трибу­ной для провозглашения соборов и анафем (Феодор Чтец / Hansen ed.

113.17-20, 142.26, 144.12-13, 149.25­28) и даже для объявлений светско­го характера (Пасхальная хроника 715.16-716.8). Златоуст в виде ис­ключения проповедовал с амво­на, чтобы его было лучше слышно (Созомен ЦИ 357.14-15). Из-за того, что Евангелие читалось с амвона, литургические коммента­рии толковали амвон в виде симво­ла камня, отваленного от гроба Го­сподня, с которого ангел возвестил Воскресение женам-мироносицам в Мф. 28:2-7 (Germanos 62).

Павел Силенциарий Описание амвона Святой Софии // Prokop: Werke. B.5 / veh o. (ed.) München, 1977. S. 358-375.

Sodini-Kolokotsas II 94-120. Sodini J.-P. L'ambon de la Rotonde Saint-Georges // BCH. 1976. № 100. P. 493-510.

Kourkoutidou-Nikolaїdou E. Hoi dyo ambones tes basilikes tou mouseiou stous Philippous // Aphieroma ste mneme Stylianou Pelekanide. Thessalonike, 1983. P. 193-212.

Kazhdan A. A Note on the 'Middle-Byzantine' Ambo // Byzantion. 1987. № 57. P. 422^26.

ODB 76.

АНАФОРА (anafora, «возноше­ние») - изначально евхаристиче­ское приношение само по себе, но с VI в. данное название усваи­вается молитве, сопровождаю­щей подобное приношение, т. е. главной евхаристической молитве литургии. Анафора, обычно об­ращенная к Богу Отцу, является центральным элементом всей *Ев­харистии. В тексте, раскрываю­щем ее значение, вспоминается то, что Иисус сотворил на Тайной Вечере, когда установил данный обряд. Исконно импровизирован­ный текст анафоры впервые появ­ляется в зафиксированной форме в IV в. (Bouley A. From Freedom to Formula. Washington, D. C., 1981.

P. 217-253).

Восточные анафоры являют три структурных типа: антиохийский, александрийский и восточно-сирийский, различающиеся по позиции ходатайственных молитв (позднейшая интерполяция) по отношению к другим древнейшим элементам. Византийские анафо­ры Василия Великого, Иоанна Зла­тоуста и апостола Иакова являют­ся антиохийскими по структуре. они открываются вводным диало­гом (Taft R. F. // OCP. 1983. № 49. Р. 340-365; 1986. № 52. Р. 299-324; 1988. № 54. Р. 47-77; 1989. № 55. Р. 63-74), за которым следует мо­литва хваления и благодарение отцу за творение и спасение. она вводит ветхозаветное *Трисвятое, за которым следует молитва, вос­поминающая в мелких или круп­ных деталях историю спасения во Христе, особенно воспоминание Тайной Вечери, завершающееся провозглашением установительных слов над хлебом и чашей («Сие есть тело Мое.... Сия есть кровь Моя...»). Далее следует молитва анамнезиса, в которой звучит запо­ведь Иисуса о повторении обряда («Сие творите в мое воспомина­ние», Лк. 22:19); далее говорится о Его смерти, воскресении, воз­несении и втором пришествии. Затем в *эпиклезисе содержится прошение к Отцу ниспослать Духа Святого на хлеб и вино, чтобы пре­ложить их в тело и кровь Христа для спасения принимающих их в *причащении. Это прошение ве­дет к другим элементам: *дипти­хам и ходатайственным молитвам за живых и мертвых. Анафора за­вершается воспеваемым гласно *славословием, на которое народ отвечает «Великим Аминь». Тер­мин «анафора» может также от­носиться к *просфоре, освященной или неосвященной, и к литургиче­скому покрову (воздуху, или аеру).

Prex Eucharistica / Hänggi A., Pähl I. (edd). Freiburg, 1968. P. 101^15, особ. 223-263.

Bouyer L. Eucharist. Notre Dame, Ind., 1968. P. 244-314.

Kilmartin E. J. Sacrificium Laudis: Content and Function of Early Eucharistie Prayers // TheolSt. 1974. № 35. P. 268-287.

ODB 85.

АНТИДОР (antidwron) - неосвя­щенный благословленный хлеб, оставшийся от просфоры, приготовленной в чине протесиса для использования на *Евхаристии византийского обряда. Раздается в конце литургии людям, не присту­павшим к причащению, «вместо дара», как говорит само название.

 EC 66.

АНТИМИНС (anamunsion) - пе­реносной престол византийского обряда в форме тканевого плата с мощами, зашитыми в маленький карман. Обычно на нем присут­ствует изображение оплакивания Христа (фринос), а по сторонам нанесена надпись в виде тропаря, повествующего о погребении Хри­стовом и исполняемого в Страст­ную седмицу. Всегда освящаемый епископом, антиминс исконно предназначался для неосвящен­ных престолов. Ныне он исполь­зуется вместе с илитоном, корпоралом византийского обряда, на всех престолах вне зависимости от того, освящены они или нет. Свя­щенники римского обряда иногда используют антиминсы вместо громоздкого алтарного камня.

EC 66.

АНТИОХИЙСКИЙ ОБРЯД - богослужебные обычаи, сложив­шиеся вокруг митрополии Антиохии (ныне город Антакия в Турции недалеко от побережья Среди­земного моря), главного центра экклезиологической культуры и литургического влияния всей Вос­точной префектуры, простирав­шейся от Малой Азии до Фракии (ныне европейская часть Турции). Впервые отмеченные ок. 380 г. в патристических источниках, про­исходящих из региона Антиохии, подобных «Апостольским поста­новлениям» и беседам св. иоанна Златоуста (который был антио-хийским пресвитером до избра­ния епископом Константинополя в 398 г.), древнейшие антиохийские богослужебные установления все еще отчетливо заметны в осно­ванных на антиохийском фунда­менте армянском, византийском и западно-сирийском обрядах, а некоторые элементы - также и в других традициях. Сегодня клас­сическая антиохийская структура *анафоры (пресанктус, санктус, постсанктус с повествованием об установлении, заповедью повторе­ния, анамнезисом, приношением, *эпиклезисом и ходатайствами) часто воспринимается в качестве идеальной модели, поэтому пери­одически предпринимаются по­пытки возрождения антиохийских кафедральных служб суточного круга.

EC 68.

АРМЯНСКИЙ ОБРЯД - бого­служебные традиции Армянской Апостольской (Православной) и Католической церквей, рожден­ные в Армении национальным гением и через культурный об­мен с двумя главными соседними церквами, начиная с V в. до конца Средних веков.

Изначально Армения, располо­женная вокруг озера Ван (ныне восточная Турция), была буфер­ным государством между Визан­тийской и Персидской импе­риями, двумя сверхдержавами поздней античности, но в даль­нейшем она была завоевана араб­скими и турецкими захватчиками. Армяне были просвещены светом Евангелия в двух традициях; в пер­вую очередь южные провинции во II и III вв. из сирийских царств Осроены и Адиабены на юге, и во вторую очередь в IV-V вв. из гре­ческой Каппадокии на востоке.

Апостол Армении св. Григорий Просветитель (ок. 231-325) был армянином, получившим образо­вание в Кесарии Каппадокийской и принявшим рукоположение в епископы ок. 302 г. Раннее ар­мянское богослужение и библей­ские переводы показывают следы, оставленные двумя векторами влияния; каппадокийское и позже византийское влияние оказали до­минирующее воздействие на фор­мирование армянской традиции. Древнейшие богослужения в Ар­мении совершались на *сирий­ском и греческом языках. В V-VII столетиях, ставших христианским Золотым веком, происходило фор­мирование собственных армян­ских богослужебных традиций. Этот период также свидетельствует об обособлении независимой Ар­мянской церкви, которая отдели­лась от несторианской (восточно-сирийская) и халкидонской (византийская) церквей после Эфесского собора 431 г. и Халкидонского собора 451 г. Но армяне, более толерантные в обряде, чем их византийские соседи, оставались открытыми к внешним литурги­ческим влияниям. исследователи выделяют несколько этапов этих влияний. Развитие армянского ал­фавита в этот период вызвало по­явление христианской литературы на родном языке, включая богослужение на армянском.

Период византинизации длился с IX по XIII вв., когда большая часть Армении находилась под господ­ством Константинополя. Вторая волна греческого влияния настоль­ко заметна в евхаристической ли­тургии, что даже может ввести в заблуждение и заставить поду­мать, что армянский обряд являет­ся ветвью византийского. Затем, в XII-XIV вв., когда армяне вошли в контакт с крестоносца­ми, пересекавшими Малую Азию на пути в Святую Землю, были заимствованы некоторые латин­ские обычаи. Это был свободный культурный обмен, который не следует клеймить как «*латиниза­цию», имевшую место у армян, вступивших в унию с Католиче­ской церковью, когда совершенно легитимные исконные традиции, такие как *несмешиваемая чаша, Символ веры без filioque, освящаю­щий *эпиклезис и *феопасхитская вставка в *Трисвятое были изме­нены в угоду латинским представ­лениям и предубеждениям. Восстановление древних обычаев армянскими католиками проис­ходит ныне под эгидой Конгрега­ции Восточных церквей, которая очистила армяно-католические богослужебные книги от подоб­ных латинизмов.

Армянский обряд отличается крестообразыми в плане храмами с тремя апсидами, приподнятыми алтарями и узнаваемыми кони­ческими куполами на высоких барабанах. Армянскую традицию отличают литургические облаче­ния в стиле барокко и запомина­ющаяся красота пения, часто под аккомпанемент органа, в отличие от других восточных традиций, где запрещено использование ка­мерных музыкальных инструмен­тов. Другой характерной чертой является сложная система по­миновений святых в церковном календаре, использование опре­сноков и несмешиваемой чаши (вино не разбавляется водой) на *Евхаристии и иное разбиение су­точных богослужений. Армяно-григориане не практикуют та­инства *Елеосвящения, хотя его последование прослеживается в рукописной традиции.

EC 97.

АРХИДИАКОН (arcidiakonoV) - 1. Главный диакон в византийском монастыре. 2. Почетный титул, даруемый византийскому диакону и иногда предполагающий право ношения двойного ораря. 3. Титул главного пресвитера халдейской или восточно-сирийской тради­ции, исполняющего роль церемонийместера при епископе или за архиерейской литургией.

 EC 92.

АРХИМАНДРИТ (arcimandrithV) - высший титул византийского монашеского священноначальни-ка, иногда настоятеля монастыря высшего класса. исконно усваи­вался настоятельствующим над группой монастырей, но позже титул был усвоен настоятелям обителей высокого ранга. Некото­рые византийские церкви даруют этот титул, находящийся ступень­кой ниже архиерейского уровня, в качестве награды монашествую­щим пресвитерам. Русские архи­мандриты высшего ранга имеют право ношения епископских от­личительных знаков: митры и двух архиерейских подсвечников (*дикирия и *трикирия) при предстоянии за литургией, а мельхиты даруют это звание даже белому (немонашествующему) духовен­ству, в т. ч. женатым священни­кам.

EC 92.

БДЕНИЕ (pannuciV, paramonh, agrupnia) - любая ночная молитва или богослужение, представляю­щее собой принесение в жертву сна, совершаемое в канун праздника, когда пост и бдения были обычным явлением. Литургические бдения восходят к до-Константиновому обычаю частной молитвы ночью и бессонному молению христиан перед мученичеством и на моги­лах мучеников. С IV в. ночные мо­литвы формализуются в ежеднев­ные полунощницы (mesonuktikon) и бдения монашеских часов, а по случаю - во всенощное бдение перед днем Евхаристии (воскресе­нья и праздники), накануне крещения, при погребении усопших, в особых нуждах, например в целях противостояния ереси. Бдения имели различную про­должительность и структуру. ти­пикон Великой Церкви (Mlateos J. Typicon 2:285, 309, 311) указывает некоторые типы: ночная *псалмодия, соединенная с утреней; па­нихида, состоящая из *вечерни с чтениями плюс собственно пани­хида [всенощное] (несмотря на на­звание, панихиды не длились всю ночь напролет, а были короткими службами наподобие *повечерия; панихида содержит 3 антифона и 5 молитв с соответствующими ли­таниями); и парамония, торже­ственная вечерня с чтениями, со­вершаемая в канун 15 праздников.

Позднейшие *савваитские типи­коны удержали древнюю констан­тинопольскую парамонию перед *Рождеством и *Богоявлением, но для других праздников усвоили палестинскую монашескую агрип-нию, состоящую из вечерни, пол­ной Псалтыри со всеми 10 песня­ми и савваитской утрени.

TAFT R. F. Hours. P. 165-213.

TAFT R. F. Mount Athos. P. 187.

УСПЕНСКИЙ Н. Д. Чин.

ODB 2166.

БИРИТУАЛИЗМ - использова­ние более одной богослужебной традиции или обряда в литурги­ческой жизни. В позднюю антич­ность до унификации богослу­жебных обиходов в отчетливо различимые обряды существо­вали биритуальные монастыри, особенно в Святой Земле. Сегодня этот термин относится главным образом к практике католическо­го духовенства, получившего раз­решение от Римского престола на служение *литургии в ином обряде кроме своего собственного. Данная практика, чреватая злоупотребле­нием и обрядовой поверхност­ностью, неоднократно вызывала раздражение восточных католи­ков (см. *Восточные Церкви), хотя подобное разрешение дается по пастырским соображениям, а не ради персонального удовлетворе­ния соискателей.

EC 178.

БЛАГОВЕЩЕНИЕ (EuaggelismoV) - праздник, отмечаемый 25 марта, в воспоминание архан­гела Гавриила, возвестившего сошествие Святого Духа на Деву Марию (Лк. 1:26-38). В Сирии, Константинополе и, возможно, Малой Азии, праздник в честь Богородицы, включавший тему Благовещения, был исконно ча­стью предрождественских празд­ничных отправлений в первое или второе воскресенье перед Рождеством; подобное пригото­вительное воскресенье отмечает­ся в Константинополе ок. 431 г. (Leroy F. J. L'Homiletique de Proclus de Constantinople. Vatican, 1967. P. 66). Но в *560 г. послание Юстиниана *I защищает 25 марта в качестве исторической даты со­бытия Благовещения и утверж­дает, что праздники *Рождества и *Сретения следует совершать *25 декабря и *2 февраля соответ­ственно, потому что они зависят от Благовещения (EsbroeckM. van // AB 1968. № *86. P. 351-371; 1969. № *87. P. 442-444). Отсюда мартов­ская дата вводится в Антиохии в *VI в., в Иерусалиме и, несколь­ко позже, во всем христианском мире. Она была избрана не с це­лью координации с Рождеством, но из-за идентификации зачатия *Иоанна Крестителя с осенним равноденствием и помещало за­чатие Иисуса на весеннее равно­денствие шесть месяцев спустя, а его Рождество (25 декабря) - на зимнее солнцестояние. Дата 25 марта, таким образом, считалась днем распятия, а чтобы сделать жизнь Иисуса совершенным цик­лом, Его зачатие и смерть должны были совпасть, потому что рас­хождения выглядели несовершен­ством (Talley 8-13, 91-103).

Один из пяти Богородичных *Ве­ликих Праздников (и вместе со *Сретением - один из двух не основанных на новозаветных апо­крифах) - *Благовещение является единственным из *двунадесятых непереходящих Великих Празд­ников, который может выпасть на *Великий пост, *Великую не­делю или неделю после *Пасхи. Если Благовещение выпадает на пост, то оно имеет *попразднество 1 день, если на Страстную или Светлую седмицу, то попразднество полностью подавляется. В день Благовещения император следовал с литией (= крестным хо­дом) к колонне Константина, уча­ствовал в литургии, отправляемой в храме Богородицы Халкопратии и устраивал пир во дворце (О цере­мониях. Кн. 1, гл. 30; Клиторологий 195.16-197.5).

FLETCHERR. A. Celebrations at Jerusalem on March 25^th in the Sixth Century a.D. // StP. 1962. № 5. P. 30-34. fletcher r. a. Three Early Byzantine Hymns and their Place in the Liturgy of the Church of Constantinople // BZ. 1958. № 51. P. 53-65. montagna d. m. La liturgia mariana primitiva // Marianum.1962. № 24. P. 84-128. denny d. The

Annunciation from the Right: From Early Christian Times to the Sixteenth Century. New York, 1977.

ODB 106-107.

БОГОЯВЛЕНИЕ (Epifania, также называемый Qeofania) - празд­ник света, воспоминающий кре­щение Христово в Иордане. Бого­явление исконно праздновалось не в память единственного события, но как тайна явления спасения в Иисусе Христе, открывающая цикл новозаветных событий, глав­ными из которых были рождение Иисуса и Его *крещение. Тенден­ции к историзации в IV в. привели к разделению кластера: *Рождест­во было передвинуто на 25 декабря, а *Крещение стало праздновать­ся 6 января. Праздник приобрел большое значение на протяжении споров относительно божественно­го происхождения Иисуса Христа с последующим определением I Никейского собора.

Богоявление празднуется с боль­шой торжественностью, наряду с непереходящими *Великими Праздниками, благодаря тому, что непосредственно следует за *Рождеством. Существует воскре­сенье перед Богоявлением, четыре дня *предпразднества, вечерня с парамонией (как в канун Рожде­ства), *освящение воды, *синаксис Иоанна Крестителя на следующий день (7 января) и восемь дней по-празднества (Mateos J. Typicon 1:174-91). освящение воды, важ­нейшая часть ритуала, появля­ется уже в 387 г. в Антиохии при Иоанне Златоусте (PG 49:365). Со­гласно церемониальной книге X в. (О церемониях. Кн. 1, глл. 3, 25-26), патриарх и император совершали *бдение в церкви Стефана Перво-мученика во Дворце Дафнии и собственно службу Богоявления в *Святой Софии; в день Богоявле­ния император, прославляемый различными столичными депута­циями, возводил царедворцев в высшие степени.

Talley, 112-134. dubarle m. et al., Noёl, Epiphanie, retour du Christ. Paris, 1967.

ODB 715.

БОЖЕСТВЕННАЯ ЛИТУРГИЯ (Qeia Leitourgia) - евхаристиче­ское богослужение *византийско­го обряда и ее формуляры, два из которых, происходящие из Кон­стантинополя, находятся в общем употреблении: *Литургия Иоанна Златоуста и Л*итургия *Василия Великого. Иногда по особым слу­чаям может совершаться иеру­салимская *Литургия Апостола Иакова. Хотя наименование *Бо­жественная литургия иногда заимствуется другими восточными традициями, только этот термин относится к византийской *Евхаристии. См. также *литургия.

EC 422.

ВВЕДЕНИЕ БОГОРОДИЦЫ (EisodoV thV Qeotokou) в храм - один из пяти богородичных *Вели­ких Праздников, совершаемый 21 ноября. Он основан не на Биб­лии, а на новозаветных апокри­фах - Евангелии Псевдо-Матфея (гл. 4) и особенно Протоевангелии Иакова (глл. 7-8), который приме­няет к Марии еврейский обычай (Лев. 12:2-8) представления ребен­ка мужского и женского пола в храме после рождения. Введение выпадает на Рождественский *пост (15 ноября - 24 декабря) и пред­знаменует *Рождество Христово. Литургическая поэзия обращает внимание на Марию как на ис­тинный храм Божий и Богоносицу (QeotokoV), ковчег Завета и под­свечник, носящий Христа, Свет миру.

Хотя, как представляется, празд­ник возник в Иерусалиме в па­мять посвящения Неи Марии, или Новой церкви Богоматери, при Юстиниане I (21 ноября 543 г.), торжество не прослеживается по иерусалимским *лекционариям вплоть до VIII в. Праздник появля­ется только в *Типиконе Великой Церкви (Mateos J. Typicon 1:110) и в Минологии Василия II (c. 198). В этот период времени император регулярно совершает праздник в Церкви Халкопратии (Synax. CP 244.33-34); в XIV в. он вместо нее посещал Монастырь Богородицы

Перивлепты. Мануил I Комнин включил Введение в список празд­ников (Regestes 2, no. 1466). Запад воспринял праздник от Византии, вероятно через Венгрию ок. 1200 г.

(Zalan M. // EL. 1927. № 41. P. 188).

Anastasios I. E. Eisodia tes Theotokou // ThEE. 1964. № 5. P. 451-454.

ODB 1715.

ВЕЛИКАЯ НЕДЕЛЯ (megalh ebdomaV = Страстная седмица) -неделя перед *Пасхой, называемая «великой» в византийском обихо­де, как и ее дни (Великий Поне­дельник и т. д.). Это произошло в результате расширения до шести дней переменного пасхального периода участия в посте, которое заканчивалось пасхальной заутре­ней. Данная эволюция впервые отмечается ок. 260 г. в послании Дионисия Александрийского Василиду I (The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria / Feltoe G. L. (ed.) Cambridge, 1904. P. 90-105). Пасхальное бдение сна­чала было единственным литурги­ческим отправлением Пасхальной недели, но Евсевий (ЦИ, книга 2, гл. 17.21-22) и Епифаний Саламинский (Панарий / Holl K. (ed.) 3:523.23) уже являются свидетеля­ми существования других бдений в течение недели, и в 384 г. Эгерия (Дневник 30-38) описывает полный цикл стациональных богослуже­ний в Иерусалиме, знаменующих

Страстную неделю (см. ВЕЛИКАЯ Пятница), цикл подтверждается подробно Армянским иерусалим­ским *лекционарием V в. Богослужения Страстной седми­цы в Константинополе несколько отличаются от таковых в другие недели по Типикону Великой Церкви (Mateos J. Typicon 2:66-91). Но ок. IX в. более драматичные ие­русалимские службы уже начали влиять на константинопольский обиход и одержали победу в ходе упадка кафедрального константи­нопольского чина после латинско­го завоевания 1204 г. Участие императора в богослуже­ниях Страстной недели было наибо­лее очевидным в Великий Четверг. император прислуживал за литур­гией, после которой он раздавал корицу и яблоки сановникам, за­тем обедал с гостями *(О церемониях 33). В данном источнике нет никако­го упоминания о его участии, или почитании страстных реликвий, или в чине омовения ног. Согласно типикону, патриарх омывает ноги 12 священнослужителям после ве­черни (Mateos J. Typicon 2:72), в то время пока прочитывается отрывок из Нового Завета (*Ин. 13). Но в цере­мониальной книге XIV в. (Псевдокодин 228.10-229.20) сам император омывает ноги 12 беднякам перед на­чалом литургии.

Talley 27-31, 40^7. Дмитриевский А. А.

Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц во Святом Иерусалиме IX-X вв. Казань, 1909.

ODB 943.

ВЕЛИКАЯ ПЯТНИЦА (megalh [agia] Paraskeuh) - день рас­пятия Иисуса Христа, пятница перед Пасхой, со II в. - день *по­ста. Исконно Великая Пятница не имела особых литургических от­правлений, потому что считалось, что она является вместе с Великой Субботой и Пасхальным бдени­ем составной частью пасхального тридневия (три заключительных дня Великой Недели). Но с IV в. в Иерусалиме возникает праздник, совершавшийся в виде продол­жительного бдения с четверга на пятницу, на котором происходи­ло почитание реликвий К*реста с чтением фрагментов о страстях Христовых, который вскоре рас­пространяется до Константино­поля и других мест. типикон Ве­ликой Церкви (Mateos J. Typicon 2:76-83) описывает *бдение в *Свя­той Софии с чтениями Двенадца­ти Евангелий Страстей Господних (см. *Евангелион), за которыми следовало почитание страстных реликвий, особенно Святого Ко­пья. Данная служба вызывала обильное стечение молящихся и длилась до полудня. После третье-шестого часа (тритекти) патри­арх отправлял богослужение для оглашаемых в храме Св. Ирины (базилике Мира). День завершал­ся Литургией *Преждеосвященных в Святой Софии. Император принимал участие в почитании Святого Копья, тритекти и огла­шении в Святой Ирине. Введение иерусалимского цикла *Великой недели в Константинополе в IX в. привело к упадку вышеуказанных служб и выходу их из обихода. Согласно Антонию Новгородско­му, в Константинополе ок. 1200 г. только в храме Анастасии возле Портика Домнина происходила служба почитания «Господних ногтей и крови» (Лопарев Х. М. Книга Паломник: Сказание мест святых во Цареграде Антония, архиепископа Новгородского, в 1200 г. // ППС. 1899. Вып. 51. С. 29). Другие церкви убирались и украшались цветами в ожида­нии Пасхи.

Janeras S. Le Vendredi-saint dans la tradition liturgique byzantine. Rome, 1988.

ODB 859-860.

ВЕЛИКАЯ ЦЕРКОВЬ (h megalh ekklesia) - термин, использовав­шийся в античности и современ­ном греческом языке для обозна­чения главной церкви района или кафедрального собора епископа. Он также используется без каких-либо уточнений для кафедрально­го собора Константинополя и двух последующих церквей, построен­ных на его месте и носящих имя *Святой Софии. В более широком смысле термин может применять­ся ко всей Церкви Константино­поля. Некоторые богословы ис­пользуют термин по отношению к Кафолической Церкви, Вселен­ской Церкви и ее православным традициям.

EC 585.

ВЕЛИКИЕ ПРАЗДНИКИ - перво­начально отличались от обыч­ных литургических праздников использованием специальных литургических методов, сопро­вождающих их празднование. В *Типиконе Великой Церкви лишь *Пасха, *Рождество и *Богоявление отмечены как Великие Праздники; им предшествовало *предпразднество в виде *бдения в ночь накану­не. Число Великих Праздников в конечном счете возросло до две­надцати (*двунадесятые праздни­ки): девять неподвижных празд­ников (Благовещение, Рождество, Крещение, Сретение, Преобра­жение, Рождество Богородицы, Введение и Успение, Воздвижение Креста) и три подвижных празд­ника (Вход Господень в Иеруса­лим, Вознесение, Пятидесятница). «Пасхальное тридневие» (От Ве­ликой Пятницы до Воскресения Христова) было столь важным, что являлось отдельным классом вне категории Великих Праздников. Только у девяти неподвижных праздников есть предпразднество - обычно один день, но и длитель­ные пять дней на Рождество и че­тыре на Богоявление - и *попразднество от одного до восьми дней, плюс *отдание праздника. Эти же самые девять праздников так же, как четыре: Обрезание Господне (1 января), Рождество (24 июня) и Усекновение главы (29 авг.) Иоанна Крестителя, и Свв. Петра и Павла (29 июня) - были достаточно важ­ны, чтобы иметь единственный канон на утрене и *Великое Сла­вословие; у всех есть великая *ве­черня и *бдение, обычно в форме агрипнии. У Рождества и Бого­явления наличествует дополни­тельный праздничный материал в виде предшествовавших и по­следующих суббот и воскресений и древняя константинопольская парамония в качестве бдения, вместо монашеской агрипнии в канун праздника, - все это являет­ся элементами, сохранившимися неизмененными из древнего *ти­пикона.

Манера и степень, до которой им­ператор участвовал в службах этих праздников, не всегда были жест­ко связаны с их торжественностью. Его участие в службах *Недели Ваий и *Пасхи, например, было фактически менее значительно, чем в другие дни. В выборе в пользу того, что яв­ляется Великим Праздником, не всегда играет роль литургическое основание, в разных контекстах список мог быть различным. ил­люстрированные циклы *двунаде­сятых праздников, доминирую­щие во всех видах византийского искусства с XI в., включают шесть неподвижных праздников (*Благо­вещение, *Рождество, *Богоявле­ние, *Сретение, *Преображение, *Успение) и шесть подвижных (*Лазарева Суббота, *Неделя Ваий, *Великая Пятница, *Пасха, *Возне­сение, *Пятидесятница). Только господские Великие Праз­дники полностью смещают вос­кресную службу. Шесть Великих Праздников сопровождались *Синаксисом, или близко связанным особым поминовением, к которо­му должно быть добавлено воспо­минание Святого Духа в понедель­ник после Пятидесятницы.

Festal Menaion / Mother Mary, ware k. (trs.) London, 1977. Минея Праздничная. Москва: ИС РПЦ, 2002.

ВЕЛИКИЙ ВХОД (h megalh eisodoV) - ритуальная процес­сия, открывающая вторую часть литургии, *Евхаристию, подобно тому как *Малый вход открыва­ет предыдущую часть, Литургию Слова. Диакон переносит дискос с евхаристическим хлебом и свя­щенник - чашу с вином из по­мещения *протесиса (см. *пастофорий) в наос храма, затем через темплон они шествуют к престолу. Вход хлеба и вина символизирует Христа, приходящего в *таинствах Своего тела и крови. Великий вход является обрядовым развитием исконного перенесения даров, пожертвованных об­щиной верных; эти дары брались из скевофилакия, или церковной сокровищницы, и переносились к престолу диаконами. Это впер­вые отмечается в Константинопо­ле в источнике VI столетия (Евтихий Константинопольский // PG 86.2:2400С-2401В), в котором гово­рится о том, что *Херувикон был добавлен в последование, чтобы сопровождать перенесение даров. Изначально называемый «входом святых тайн» (Максим Исповед­ник // PG 91:693C) или просто «приуготовительной процессией диаконов» (Germanos 37), впер­вые называется Великим входом в афинском *диатаксисе XII-XIII вв. (Нац. Музей гр. 662 // Trempelas P. N. Ai treiV Leitourgiai. kata touV en AqhnaiV kwdikaV. S. 9) для отли­чия от Малого входа. Ранние комментаторы толкуют Великий вход как ангельское ше­ствие Небесной Евхаристии, поз­же так же как триумфальный вход в Иерусалим (*Неделя Ваий), как шествие Иисуса на смерть, как Его похоронную процессию, как Его вхождение во славу, как ше­ствие святых и т. п. Великий вход в *Святой Софии приобретал осо­бенно торжественный размах во дни участия императора в литур­гии. Василевс двигался во главе многочисленной процессии клира и придворных через всю церковь, чтобы приветствовать патриарха у дверей алтарного ограждения (темплона).

TAFT R. F. Great Entrance.

ODB 868.

ВЕЛИКИЙ ПОСТ - византийский термин, призванный отличить *Четыредесятницу от трех других византийских постов, или покаян­ных периодов перед праздниками *Рождества, Свв. Петра и Павла (29 июня) и У*спения (15 августа). Великий пост начинается в по­недельник (ранее латинской Пе­пельной среды) и продолжается до *Великой недели, которая не считается частью Великого поста.

EC 585.

ВЕЛИКОЕ СЛАВОСЛОВИЕ - ли­тургический гимн IV столетия, начинающийся словами «Слава в вышних Богу, и на земли мир, во человeцeх благоволение» (Лк. 2:14). Гимн исполняеттся на запад­ной мессе, на Востоке на *утрене (за исключением маронитской), так же как и на *повечерии в некото­рых традициях. Называется «Ве­ликим» с целью отличить его от «Малого» *славословия - «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу...». Позднейшая византийская литур­гическая номенклатура закрепила название «Великое славословие» за более торжественной версией гимна на праздничные утрени в канун торжеств и воскресений, а Малое славословие за вариацией того же самого гимна для обычных дней недели, что ошибочно. В обо­их случаях гимн является Великим славословием, разве что с незначи­тельными видоизменениями.

 EC 585.

ВЕНЧАНИЕ (stefanwma) - состо­ит из двух отдельных частей: об­ручения и венчания, изначально венком и позже брачным венцом из драгоценного металла, что и является собственно венчанием. Возложение венца было традици­онным элементом дохристианских брачных обрядов. Сначала хри­стиане считали это пережитком язычества, но ок. IV в. восприняли, интерпретировав в христианском смысле как увенчание в победе над похотью (Иоанн Златоуст // PG 62:546.51-52). Венчание становится обычной частью церковного ритуа­ла с конца VI в. (Ritzer 136). После обряда обручения собственно вен­чание начинается синаптой, тремя *молитвами, возложением венцов, чтениями (Еф. 5:21-33, Ин. 2:1-11), ектеньей, другой молитвой, синаптой с этисисом, отче наш, мо­литвой, ритуальным хождением, снятием венцов, заключительным благословением и молитвами. Не­которые ранние рукописи содер­жат благословение брачного черто­га. Благословение брака и венчание предназначалось до VIII в. только для первого брака, пока запрет венчания второго брака не был ос­лаблен и Церковь расширила свой контроль на все христианские бра­ки. только в этот период брачный чин окончательно сформировался. Постепенно церковное бракосо­четание становится единственной приемлемой византийской фор­мой брака, распространившейся даже на рабов в XI в. Законодатель­ный процесс, сопровождающий такое развитие, являлся важной частью византийской юриспруден­ции (Ritzer 127-213). С XI в. зако­нодательство закрепляет благосло­вение браков только за епископом или, по благословению последнего, за пресвитером, хотя брачный сбор отходил епископу согласно типи­кону Константина IX Мономаха (Regestes 2, no. 923). Существует комментарий на чин венчания Си­меона Солунского (PG 155:503-16).

Mikron Euchologion / Trempelas P. (ed.) Vol. I. Athens, 1950. S. 7-96. raes a. Le mariage dam les eglises d'Orient. Chevetogne, 1958.

Gelsi D. Punti di riflessione sull'ufficio bizantino per la 'incoronazione' degli sposi // La celebrazione cristiana del matrimonio. Roma, 1986. P. 283-306. Passarelli G. Stato della ricerca sul formulario dei riti matrimoniali // SBNG 241-248.

ODB 1306-1307.

ВЕЧЕРНЯ (esperinoV) - вечернее богослужение благодарения Богу за полученные благодеяния и про­щение грехов. Наряду с *утреней было одной из двух главных служб суточного круга *(часов), начинаю­щих и завершающих день. Вечер­ня совершалась на закате солнца в час возжигания светильников, от­куда происходит ее альтернатив­ное название лихникон *(светильничное). Как и на утрене, главным символом является свет, вечерний светильник - символ Христа, Света миру.

Вечернее богослужение в *песненном последовании Константи­нополя открывалось вариативной *псалмодией, следующей за Пс. 140 с *тропарем, затем был вход патриарха, прокимен и три анти­фона. Служба заканчивалась *ли­танией, тремя чтениями дня, тропарями и отпустом (Mateos J. Typicon 1:xxii-xxiii; 2:305). В гибридном богослужении го­родского монашества, образовав­шемся в результате постепенного введения палестинской монаше­ской вечерни в Константинополь (см. *савваитские типиконы), эле­менты из палестинского *Орология были соединены с элементами кафедральной вечерни Констан­тинополя *(песненное последование). В финальных савваитских ти­пиконах этот гибрид принял три разновидности: «вседневная ве­черня», «великая вечерня» со вхо­дом в дни, когда поется *Великое Славословие на утрене; и «малая вечерня», совершаемая только в некоторых монастырях, потому что она представляет собой сокра­щенную вечерню накануне вели­ких праздников, предназначенную для того, чтобы завершить день перед началом бдения с великой вечерней.

ARRANZ M. L'office de i'Asmatikos Hesperinos ('vêpres chantees') de l'ancien

Euchologe byzantin // OCP. 1978. № 44. P. 107-130, 391-412.

ARRANZ M. Les prie`res sacerdotales des vêpres byzantines // OCP. 1971. № 37. P. 85-124. ODB 2161-2162.

ВИЗАНТИЙСКАЯ ИТАЛИЯ - об­ласть, исторически находившаяся во власти Равеннского экзархата (северная часть Италии восточ­нее Апеннинского водораздела от Апеннин до Анконы), и южная Италия («носок» и «каблук» по­луострова плюс Сицилия) начи­ная от византийского завоевания (535-553 гг.) до захвата Бари нор­маннами в 1027 г. В классические времена южная Италия, известная как Великая Греция, имела про­цветающую греческую культуру в городах, подобных Сиракузам на Сицилии.

В византийский период в тех ме­стах господствовало греческое Православие и процветало ви­зантийское монашество. Низло­жение в 476 г. Ромула Августула, последнего императора Запада, сделало Константинополь един­ственным центром имперской власти. В 488 г. остроготы завоева­ли италию, учредив собственную столицу в Равенне в 493 г. При им­ператоре Юстиниане I (525-565) византийцы восстановили импе­раторскую власть в результате вой­ны, причинившей много страда­ний мирному населению. В 568 г. вторжение лангобардов прижало византийцев на севере к стенам Ра­венны, хотя последние сохранили власть над Великой Грецией, по­скольку ни лангобарды, ни пап­ство не дошли до крайнего юга. Равенна была взята лангобардами в 751 г., но византийцы перемести­лись на Сицилию, где конфискова­ли папские владения и передали их в юрисдикцию патриархата Константинополя. Арабское господство в Сицилии в X в. вызвало вмешательство нор­маннов, которые создали королев­ство в южной Италии и Сицилии в XI в. На протяжении норманнско­го периода Византийская церковь, усиленная притоком грекоговорящих беженцев, среди которых было много монахов из районов Ближнего Востока, занятых араб­скими завоевателями, продолжа­ла процветать в Великой Греции. Среди сотен византийских мона­стырей многие были богатейши­ми землевладельцами, например монастыри Святейшего Спасителя (Сантиссимо-Сальваторе) в Месси­не (Сицилия) и Марии Патирской в Россано (Калабрия). Перепис­чики монастырских скрипториев оставили после себя многочис­ленные бесценные литургические списки, среди которых исследо­ватели идентифицируют различ­ные итало-византийские бого­служебные обычаи в отранто и Сицилийско-Калабрийском реги­оне. Латинское завоевание Константинополя в 1204 г. положило конец Византии как мировой дер­жаве, но в Норманнской Италии культурные и церковные связи с Константинополем продолжались и даже интенсифицировались в XIV и XV вв.

Хотя на греческих диалектах все еще продолжали говорить в не­скольких удаленных сельских районах полуострова, падение норманнов привело к упадку ви­зантийских монастырей, колы­бели итало-византийской экклезиологической культуры. В XV в. византийские церкви и монасты­ри в Южной Италии стали жерт­вой латинизации. Вскоре, однако, византийский об­ряд обрел второе дыхание в Великой Греции в результате пере­селения православных албанцев, бежавших от османского ига в XV в. В 1596 г. они получили пап­ское признание внутри католиче­ского церковного общения и до сих пор сохраняют свой Визан­тийский обряд.

EC 203-204.

ВИЗАНТИЙСКИЙ ОБРЯД (ино­гда называемый «греческим об­рядом») - литургическая система Православной и Византийской Католической церквей, называе­мая «византийской» из-за проис­хождения из Православного патриархата Константинополя (Византии). В Средние века дру­гие халкидонские православные патриархаты Александрии, Антиохии и Иерусалима, ослабленные расколами и завоеваниями, были не способны поддерживать свои собственные традиции и приня­ли византийский обряд, сделав его единственной литургической традицией Восточного Правосла­вия. Подобно Римскому обряду этот литургический синтез явля­ется гибридом, создававшимся на протяжении XI-XIV вв., когда константинопольские и пале­стинские монашеские элементы взаимодействовали в монастырях православного мира. Уникальная символическая матрица, обнов­ленная во всем великолепии це­ремониального и литургического символизма и наследия пышного имперского церемониала Кон­стантинополя до VIII в., визан­тийский обряд является наиболее широко используемой восточ­ной богослужебной традицией. В истории он проходит через семь стадий: (1) палео-византийское происхождение, (2) «имперский век», или «Золотой век» (V-VI вв.); «темные века» и иконоборчество (610 - ок. 850 гг.); (4) Студийская эпоха (ок. 800-1204 гг.) (5) неосавваитский синтез, последовавший за латинской оккупацией Кон­стантинополя 1204-1261 гг.; (6) период униатства и латинизации с конца XVI в. и (7) современное обновление.

* Происхождение и Золотой век:

Мы знаем очень мало о проис­хождении обряда Византии, ви­карном престоле в Восточной префектуре, до вознесения ее до статуса столичного града Кон­стантинополя в 330 г. Главной кафедрой Восточной префек­туры была Антиохия, поэтому древнейшие сохранившиеся кон­стантинопольские литургические источники несут характерные антиохийские черты. В VI-VII вв., особенно при Юсти­ниане I (527-565), византийский обряд становится «имперским», приобретая все большую ритуаль­ную пышность и богословское раз­вертывание, главным образом в результате христологических спо­ров через добавление новых празд­ников, Символа веры и нескольких новых классических гимнов (Т*ри-святое, Херувикон и т. д.) Его развитие было особенно отме­чено стациональными процесси­ями (крестными ходами из церк­ви в церковь) в столице: входами, прохождениями и вступлениями, которыми характеризуется все ви­зантийское богослужение.

* Иконоборчество и студийская реформа: С VII в. начинается пе­риод упадка, «темные века», а по­том иконоборчество (726-843), за­ставившие Церковь замкнуться в себе и консолидировать собствен­ную традицию. Богослужебное творчество сводилось к литурги­ческим комментариям как более репрезентативному описательно­му видению богослужебного чина, которое было интегрировано в византийское литургическое бо­гословие патр. Германом I (ок. 730 г.). Победа Православия над иконоборчеством в 843 г. вызвала настоящую литургическую ре­форму: изменения в *Евхологии при патр. Мефодии (843-847); но­вая *Великая неделя и пасхальные богослужения из того же самого синтеза с палестинскими обычая­ми, которые привели к созданию новых монашеских богослуже­ний; новая церковная музыка и новая церковная архитектура и иконография. Наиболее важно, что победа над иконоборчеством, преимущественно одержанная монахами, знаменует начало Стдитской эпохи с 800 г. до латинско­го завоевания Константинополя в

1204-1261 гг.

Монахи Студиона постепенно синтезировали *Орологий, за­имствованный из палестинского обихода *лавры св. Саввы, с кон­стантинопольским *Евхологием, чтобы создать «гибридное» сту­дийское богослужение: палестин­ская монашеская *псалмодия и гимны были нанизаны на каркас *литаний и *молитв константино­польского кафедрального чина. Этот период характеризуется со­зданием *канона утрени посред­ством массированного вливания новой литургической поэзии в структуру сложившегося последования. Встретившись с новыми антологиями, *Октоихом, *Трио­дью, *Пентикостарием и *минеей, монашеские поэмы из Палестины и Константинополя создали ядро новых литургических книг, до сих пор находящихся в обиходе. Это был тот же самый период, когда появляются первые *студийские типиконы, или обрядники, чтобы регулировать обиход этого синте­за, представлявший собой победу простого монашеского благоче­стия над более спиритуалистским и символическим подходом к бо­гослужению.

Народная духовность заключа­лась в ритуальном отношении к богослужению. Храм среднего византийского периода содержал широкий спектр репрезентационного искусства, пережившего бурное развитие на пороге X в. интерьеры имели унитарные де­коративные схемы, которые, веро­ятно, были столь невелики, что все внутреннее убранство можно было окинуть одним взглядом.

Уменьшение размеров храмов, вы­званное экономическим кризисом в этот период, также затронуло богослужение. Церкви становят­ся меньше, литургическая жизнь более сжатой, более приватной. Пышность городских стациональных и базиликальных чинов, пред­назначенных для главных улиц, об­щественных площадей и великих храмов метрополий, теперь сохра­няется только в избранных местах. Редукция литургической жизни до монашеского обихода играет в этом свою роль: богослужение становится домашним обрядом, при­способленным для монастырских зданий. Компрессия богослужеб­ной активности сопровождалась сдвигом к большей символизации, потому что обряды потеряли свое исконное предназначение и сохра­нились только как символические реликты. Классическим примером является некогда публичная про­цессия входа на богослужение, ко­торая редуцировалась в хождение по кругу из алтаря в алтарь свя­щеннослужителей (*Малый вход), что было интерпретировано как эпифания Христа. В конце этого периода появляют­ся новые литургические книги, новый чин богослужений суточного круга и новая литургическая музыка, новая иконография, но­вая архитектура и литургическое оформление храмов и новая мистагогия, чтобы интерпретировать все новации, - средний византий­ский синтез был завершен.

* Неосавваитское влияние: С ран­ним упадком студийского киновитства после IV Крестового похода и ростом исихастского мо­нашества на горе Афон начинается финальная фаза истории обряда, характеризующаяся отказом от студийского цикла богослужений в пользу более строгих неосавваитских обычаев палестинского мона­шества в XII столетии. Студийский цикл богослужений, принятый во всем византийском монашеском мире, испытал вто­рую волну савваитского влия­ния, пришедшую из Палестины. Окончательная редакция богослу­жения, кодифицированная савваитскими типиконами, была принята на Афоне, где она окон­чательно сформировалась при Филофее Коккине, игумене Ве­ликой Лавры и позже патриар­хе Константинополя (1353-1355, 1364-1376). Этот неосавваитский обряд распространился благода­ря реформационному движению, начатому афонскими исихастами во главе с Филофеем. К моменту падения Константинополя под ударами турок в 1453 г. этот об­ряд находился в употреблении по всему православному миру за исключением Южной Италии и Руси, которые еще некоторое вре­мя оставались верным прежнему студийскому обиходу.

* Латинизация и современное возрождение: Последующие из­менения в византийском обряде были незначительными и не за­трагивали сущность неосавваитской традиции за исключением католиков византийского обряда, переживших болезненный пери­од литургической и духовной ла­тинизации, которая привела к эрозии их аутентичного наследия в результате унии с Католической церковью (см. *униатство). В но­вейшее время многочисленные порывы к сохранению и восстанов­лению восточного наследия были поддержаны Римским престолом и документами II Ватиканского собора. Директивы Римской ку­рии часто игнорируются самими византийскими католиками, кото­рым вполне комфортно в своих ги­бридных традициях и которые ча­сто сами удерживают различные латинизмы, чтобы отличать себя от православных собратьев. Тем не менее, начиная с 1940-х гг., после выпуска первых великолепных ва­тиканских изданий византийских литургических книг этот процесс неудержимо продвигается вперед.

Taft R. F. The Byzantine Rite. A Short History. Collegeville, 1992 = Тафт Р. Ф. Ви­зантийский обряд. СПб., 2000.

Schulz H.-J. The Byzantine Liturgy: New York: Pueblo, 1986.

EC 204-205.

ВИЗАНТИ ЙСКИЙ СТИЛЬ - тип архитектуры, для которого харак­терно покрытие квадратной пло­щади куполом на сводах или па­русах, сводящихся друг к другу с четырех опор, чтобы соединиться в круге или барабане, на котором почивает купол. Воплощенная во всем величии в Юстиниановой Святой Софии (537 г.), эта систе­ма в несколько редуцированной форме повторялась потом во множестве «крестово-купольных» храмов, когда центральный купол покрывал барабан, опирающий­ся на четыре контрфорса, с четы­рех сторон к которым примыкало четыре крыла, часто тоже увен­чанных барабанами с куполами. Средневековые церкви подобного типа можно наблюдать в Греции, на Балканах и других местах.

ЕС 205.

ВИМА (bhma) - святилище (ал­тарь) храма византийского обря­да, обычно представляющее собой приподнятую платформу в вос­точной части здания, отделенную от наоса иконостасом или алтар­ной завесой. Этот термин также относится к возвышенному осно­ванию, некогда находившемуся в центре наоса древних восточно­сирийских и некоторых западно-сирийских храмов, по краям кото­рого располагались седалища для духовенства, а в центре - аналой для чтений. С вимы отправлялась Литургия Слова и другие бого­служения. Закрытый алтарь с пре­столом предназначался только для евхаристической части богослуже­ния.

TAFT R. F. Some Notes on the Bema in the East and West-Syrian Traditions // OCP. 1968. № 34. P. 326-359.

EC 151.

ВОЗНЕСЕНИЕ (AnalhyhV) - празд­ник восхождения Иисуса Христа на небо (Лк. 24:50-53, Деян. 1:9-12), отмечаемый в четверг по про­шествии 40 дней после *Пасхи. исконно праздновался вместе с *Пятидесятницей. Вознесение по­лучило свой собственный день в IV в., согласно обычаю, происходя­щему из Антиохии ок. 380 г. Сви­детельство в пользу иерусалим­ского происхождения на основе дневника Эгерии остается про­блематичным (Devos P. // AB. 1968. № 86. P. 87-108), хотя армянский Иерусалимский лекционарий V в. уже помещает воспоминание Воз­несения на 40-й день после Пасхи (Renoux A. // PO 35:72).

Вознесение было одним из бого­родичных *Великих *Праздников и имело семидневное *попразднество, но без *предпразднества.

В Константинополе в этот день происходило 13 приемов во двор­це, на которых императора при­ветствовали депутации различных сословий; василевс отмечал этот праздник в Церкви Богородицы Живоносного Источника (Пиги), где приобщался, а затем трапез­ничал (Клиторологий 213.1-10; О церемониях. Кн. I, глл. 8, 18).

ODB 203.

Danielou J. Gregoire de Nysse et l'origine de la fête de l'Ascension // Kyriakon: Festschrift Johannes Quasten. Vol. 2. Münster, 1970. S. 663-666. talley 66-70.

ВОСКРЕСЕНЬЕ (Kuriakh) - еже­недельный христианский празд­ничный день с древнейших времен, хотя некоторые иудействующие христиане продолжали соблю­дать еврейский шаббат (субботу). Эта практика была осуждена св. Павлом и постепенно отмерла во II в. Воскресенье, однако, не явля­ется христианским шаббатом; оно было обычным рабочим днем до Константина I Великого, утвердив­шего его как день отдыха в 321 г., запретив всякий вид работы в этот день, за исключением неотложно­го полевого труда, и заключение различного рода сделок, кроме отпуска раба на свободу. В 386 г. в воскресный день были запрещены все театральные и цирковые пред­ставления. Периодически среди христиан проявлялись тенденции к иудейству, однако и Отцы Церк­ви (например, Григорий Нисский и Иоанн Златоуст) критиковали христиан, считавших воскресенье днем ничегонеделания. Воскресенье было символическим Новым Веком, днем, в который совершается Вечеря Господня, знамением продолжающего при­сутствия воскресшего Христа до его второго пришествия. Он так­же может быть назван «восьмым днем», означающим новый день, символом наступления послед­них времен, выходящим за рамки обычного иудейского круга време­ни, заключающегося в цикличе­ском повторении семи дней. Изна­чально *Евхаристия совершалась только по воскресеньям, и по этой причине *пост и *коленопреклоне­ние были запрещены в этот день. В III в. христиане начинают совер­шать Евхаристию и по субботам, поэтому на субботу тоже распро­странился запрет поста и колено­преклонения. На Западе, однако, суббота так и осталась постным днем, что вызвало споры между Римом и Константинополем. Начиная с IV в. воскресение празд­нуется с большой богослужебной пышностью, сфокусированной на пасхальной тайне, поэтому каж­дое воскресенье считается «малой Пасхой». Праздничное богослу­жение начиналось воскресным *бдением, состоящим из трех анти­фонов, молитв, каждения *фимиа­ма в память о благовониях, при­несенных женами-мироносицами к гробнице Иисуса, и прочтением епископом фрагмента Евангелия о смерти и воскресении Иисуса. Затем следовала воскресная *утре­ня и *Евхаристия, а вечером вос­кресный цикл завершала *Вечерня. Все эти элементы были позже ин­тегрированы в византийское вос­кресное богослужение.

Rordorf W. Sunday: The history of the day of rest and worship in the earliest centuries of the Christian Church. Philadelphia, 1968.

 Mosna C. S. Storia della domenica. Roma, 1969.

ODB 1977.

ВОСТОЧНАЯ СХИЗМА - об­щий, но не вполне точный термин, призванный обозначить разрыв церковного общения между Вос­точными и Западными церквами, особенно разделение между Вос­точной, т. е. Византийской Право­славной, и Западной, т. е. Латин­ской Католической, церквами. Первые разделения были спро­воцированы христологическими спорами V в. Ассирийская Цер­ковь Востока отделилась вслед­ствие осуждения учения Нестория на Эфесском соборе 431 г., а Вос­точные Православные церкви (Ар­мянская, Коптская, Эфиопская, Сирийская Православная) - вслед­ствие осуждения монофизитства на Халкидонском соборе 451 г. Раскол между двумя великими церквами Восточной и Западной империи, византийской и латин­ской, был процессом медленного отчуждения с несколькими перио­дами напряженности (такими, как Фотианская схизма середины IX в. и схизма патр. Михаила Керуллария в 1054 г.), но до Крестовых походов (1095-1291) и денонсации православными иерархами акта о соединении церквей, подписанно­го во Флоренции в 1439 г., практи­ческих мер не принималось. Несмотря на название «Восточная схизма» в западных источниках, ответственность за раскол несут в равной степени обе стороны. Вклад Запада состоял главным образом в конфронтации с Вос­током и навязывании ему в VIII-IX вв. расширившейся концепции папской власти, в насаждении во время Крестовых походов кано­нической латинской иерархии на традиционно восточных террито­риях, в состязании с уже существу­ющими *Восточными церквами, в латинском завоевании и окку­пации Константинополя во время IV Крестового похода (1204-1261). Православные несут ответствен­ность за подобную же религиоз­ную агрессию, например во время византийского завоевания Италии (535-553 гг.), за аннексию Сицилии в состав Константинопольского патриархата, за включение в юрисдикцию Константинополя Иллирика в IX в. и за погром латинян, случившийся в Константинополе накануне IV Крестового похода. На протяжении веков после де­нонсации Флорентийской унии разделения были усилены католи­ческим прозелитизмом, особенно в эпоху миссионерского расшире­ния начиная с XVI в., и созданием, часто с помощью светской власти, «униатских» церквей посредством подчинения части Восточных церквей Римскому престолу. Пра­вославная сторона, в свою очередь, несет ответственность за пресле­дование Католической церкви на территории Польши, включенной в состав Российской империи с мо­мента ее первого раздела в 1772 г., и последующего, в 1815 г. Начиная со II Ватиканского собора (1962­1965) Католическая и Православ­ные церкви встали на путь прими­рения и уже готовы признать друг друга в качестве «Церквей-Сестер», находясь, правда, в неполном, т. е. несовершенном, общении.

EC 445-446.

ВОСТОЧНО-СИРИЙСКИЙ ОБ­РЯД - литургическая традиция Халдейской и Сиро-Малабарской Католической церкви и соответ­ствующих им Православных церк­вей, такой как Святая Апостоль­ская Кафолическая Ассирийская Церковь Востока, от которой и происходит обряд. Церковь, назы­ваемая иногда «Несторианской», отделилась от других Церквей по­сле осуждения учения Нестория на Эфесском соборе 431 г. Обряд, свойственный сироязычным хри­стианам Месопотамской церкви на территории Персидской империи, совершается на восточном варианте классического *сирийского языка. Месопотамская церковь была цен­трализована вокруг католикосата Селевкии-Ктесифона на реке Тигр в 50 км южнее Багдада в Ираке. Собор, состоявшийся там в 410 г., унифицировал богослужебные обычаи Месопотамии и создал основу обряда. Эта традиция, обо­гащенная церковной поэзией из­вестных сирийских отцов Ефрема (†373), Маруфы Майфаркатского (Мартиропольского) (†420), Нарсая (†502), Бабая Великого (†628), отличается чистым духом почи­тания, выраженным в молитвах, в которых не испрашивается ничего иного кроме прославления Бога. Обряд перенес несколько систематизаций на протяжении истории, наиболее известной из которых является реформа при католикосе Ишо Яхве III в Верхнем монастыре Мар-Габриель на Тигре в Мосуле в 650-651 гг. Службы суточного кру­га сохранили комбинацию кафед­ральных и монашеских обиходов, синтезированных в монастырях, и главную евхаристическую молит­ву, Литургию апостолов Фаддея и Мария, как один из древнейших евхаристических богослужебных текстов, до сих пор находящихся в обиходе.

Средневековые литургические комментарии и замечательные поэтические композиции, состав­ленные до XIII в., обогащают наше понимание этой традиции и ее истории. Литургическая плани­ровка храмов отличается закры­тым святилищем, предназначен­ным только для евхаристической анафоры (центральной евхаристи­ческой молитвы) и *вимой, боль­шой платформой в центре наоса, с которой отправляется Литургия Слова и другие богослужения.

EC 447.

ВОСТОЧНЫЕ ЛИТУРГИИ - семь литургических традиций, или «восточных обрядов», в оби­ходе Православных и Восточно-Католических церквей: Армян­ской, Византийской, Коптской, Эфиопской, Восточной (Ассиро-Халдейской) и Западной (Антиохийской) Сирийской и Маронитской. Восточные литургии особо отличаются своей продол­жительностью, частым использо­ванием *фимиама, совершаются преимущественно литургическим пением, и часть службы отправ­ляется в святилище (*виме), скры­том от глаз молящихся завесой или барьером. Пышность симво­лизма, облачений и церемоний, а также красота пения и богатая иконография сакрального про­странства оказывает ошеломляю­щее воздействие на молящегося. На глубоком внутреннем уровне эти обряды характеризуются их трансцендентностью, эсхатологи­ческим духом и глубоким смыс­лом тайны и благоговения; бога­той развитостью тринитарного, христологического и марианского богословия молитв и гимнов и и носят неизгладимый отпечаток монашества.

В первые семь столетий Христи­анства перед исламским завоева­нием восточные богослужебные традиции пережили стремитель­ный рост и развитие, вызванные потребностью Церкви давать бо­гословские ответы на духовные проблемы своего времени. За­падные христиане были не столь динамичны в данный ранний пе­риод, и их богослужение более консервативно. Широко распро­страненное мнение, что восточ­ное богослужение почти всегда отражает древнюю апостольскую форму богослужения первых хри­стиан, является совершенно без­основательным.

EC 445.

ВОСТОЧНЫЕ ОБРЯДЫ - раз­личные литургические семьи или традиции восточных христиан­ских церквей, духовным наследи­ем которого эти литургические традиции - высшим, но не един­ственным образом - являются. Как и *римский обряд, большинство восточных обрядов опираются на сложные традиции, которые синтезируют различные векторы влияния. В первые семь столетий Христианства, до исламского заво­евания, восточная традиция была

выдающимся интеллектуальным и культурным феноменом, развива­ющим богатейшую и богословски сложнейшую патристическую ли­тературу, особенно на греческом, сирийском и армянском языках. Литургии этих церквей все еще отражают триадологические, христологические и богородичные богословские споры и тонкости той эпохи, так же, как поздней­шее влияние средневекового мо­нашества. Разнообразные литур­гические обряды развивались в пределах зон своей юрисдикции. С IV в. поместные церкви начи­нают объединяться в церковные федерации в одной географиче­ской области и далее развиваются в централизованные структуры, обычно называемые *патриархатами или католикосатами, фор­мируя существующие восточные обряды. Основными церковными центрами Восточной империи, которые оказывали наибольшее влияние при объединении мест­ных обрядов в семь существующих ныне традиций, были Константи­нополь для византийского обря­да, Александрия и позже египет­ские монастыри - для коптского обряда, Антиохия и Иерусалим - для западно-сирийского и маронитского обрядов и Эдесса для халдейского, маронитского и армянского обрядов. Другие об­ряды, сформированные вне пре­делов империи, но под влияни­ем великих имперских кафедр в соединении с родными элемента­ми, включали армянский обряд, который произошел из обычаев сирийской Месопотамии и гре­ческой Каппадокии; эфиопский обряд из Александрии и Сирии и восточно-сирийский обряд из Эдессы, месопотамской кафе­дры на территории Византийской империи, Нисибии и Селевкии-Ктесифона в Персидской Месопо­тамии.

До II Ватиканского собора (1962­1965) католики использовали тер­мин «обряд» - синекдоху для цер­ковного общения, к которому они канонически принадлежали. По­этому часто шла речь о «принад­лежности» к обряду или об «из­менении» обряда. Это создавало ложное впечатление, что восточ­ные церковные традиции отлича­ются от латинской только ритуа­лом. Начиная со II Ватиканского собора в католический лексикон вошел латинский термин ecclesia sui iuris (церковь своего права), то есть отдельная церковь со своим собственным церковным насле­дием и самоуправлением. Ныне это понятие применяется ко всем церквам католического общения, включая Римско-католическую церковь. См. *обряд.

EC 445.

ВОСТОЧНЫЕ ЦЕРКВИ - те из христианских церквей, которые произошли из восточной части Римской империи или, за ее гра­ницами, из Персидской империи, Эфиопии и Малабарского побере­жья юго-западной индии. В ходе истории богословские и юрисдикционные споры привели эти церкви к отделению от Западной, или Латинской церкви: Восточ­но-Сирийскую церковь Месопо­тамии - после Эфесского собора 431 г., Армянскую, Сирийскую, Коптскую и Эфиопскую церкви -после Халкидонского собора 451 г. и Византийскую церковь в резуль­тате процесса, последовавшего во время Крестовых походов. Было сделано несколько без­успешных попыток воссоеди­нения, наиболее известные из которых произошли на II Лион­ском соборе (1274 г.) и Феррано-Флорентийском соборе (1439 г.). Маронитская церковь - единствен­ная восточная церковь, являющая­ся полностью католической, т. е. не имеющей православного аналога, восстановила общение с Римским престолом в Средние века через вступление в контакт с крестонос­цами. Позже небольшие церков­ные образования в конце XVI в., в некоторых случаях по политиче­ским мотивам, вошли в общение с Римом и образовали Восточные католические церкви, иногда на­зываемые «униатскими», - терми­ном, несущим в себе унизитель­ный смысл. См. *униатство.

ЕС 444-445.

ВСЕНОЩНОЕ БДЕНИЕ (agrupnia) - монашеское *бдение визан­тийского обряда палестинского происхождения, состоящее из *вечерни и *утрени наряду с пол­ной Псалтырью и всеми десятью песнями Священного Писания на *каноне утрени. Совершается в монастырях в канун *воскресенья и определенных праздников, в со­кращенной форме - в русских пра­вославных приходах. См. *бдение.

Успенский Н. Д. Чин.

EC 34.

ГЕЭЗ - древний южный семит­ский язык, классический язык эфиопской христианской литера­туры и официальный литургиче­ский язык Эфиопской Православ­ной и Католической церквей. Геэз, прослеживаемый с IV в. в пись­менной форме, к настоящему вре­мени является мертвым языком, заменяемым амхарийским, дру­гим семитским языком, с начала II тысячелетия. Хотя амхарийский становится эфиопским литератур­ным языком в XVI в., христианские труды до недавнего времени продолжали создаваться на геэзе. С 1990-х гг. в эфиопском богослуже­нии начинает постепенно исполь­зоваться амхарийский язык.

ЕС 554.

ГОД ЛИТУРГИЧЕСКИЙ - не­сколько искусственная концепция церковного календаря в виде гомо­генного, на первый взгляд, хроно­логического цикла праздников и времени *покаяния и *поста, упо­рядоченного согласно последова-нию событий в истории спасения Нового Завета. В этой концепции церковный год связан в основном с тайнами жизни Иисуса Христа и Марии в том виде, как они переда­ются Новым Заветом и апокрифи­ческой литературой, и только во вторую очередь - с позднейшими событиями, такими как церковные соборы или перенесение мощей.

Год начинается с праздников *Рождества Богородицы и *Введения ее в Храм (8 сентября и 21 ноября), служащих в качестве прелюдии к «богоявленскому» циклу, или се­зону *Рождества-Богоявления, са­мым древним *Великим Праздни­кам неподвижного цикла. Затем следуют празднества «пасхально­го» цикла: приготовление к Вели­кому посту, *Четыредесятница, Великая неделя, Пасха и *Пяти­десятница. Они сопровождаются праздниками Свв. Петра и Павла (29 июня) и У*спения (15 августа). Два полюса года, богоявленский и пасхальный циклы, являют­ся единственными периодами, которые могут быть с полным правом названы «литургически­ми временами года», но вместе они занимают меньше половины года. Остающийся семимесячный период избегает поверхностной интеграции в последовательный хронологически развивающийся литургический год. Праздник *Пре­ображения (6 августа), например, предшествует празднику Усекно­вения главы Иоанна Крестителя (29 августа), исторически более раннему событию празднично­го цикла, не связанному с разво­рачиванием Истории Спасения. Здесь же можно привести дни памяти святых, непосредственно не связанные с хронологией Ново­го Завета: собор Иоакима и Анны* (9 сентября) или собор Иоанна Крестителя *(7 января) находятся в каждом случае в связи с новозаветными событиями предыдущего дня (*Рождество Богородицы и *Бо­гоявление).

Круг праздников, очевидно, стано­вился постепенным и случайным, без мысли о возможной координа­ции в ежегодный связанный цикл. Действительно, три противоречи­вых цикла являются заметными в существующих литургических книгах: самый древний ежене­дельный цикл, сосредоточенный на праздновании воскресного дня, находится в *Октоихе; подвижный лунный цикл пасхальной тайны содержится в *Триоди и *Пентикостарии; и цикл неподвижных праздников, содержащихся в ­*Минее, - последняя книга, сложив­шаяся в результате кодификации собственных последований на каждый день года.

Talley T. J. The Origins of the Liturgical Year. New York: Pueblo, 1986.

Stoelen A. L'annee liturgique byzantine // Irenikon. 1928. № 4.10.

 ODB 2215.

ГОЛУБЬ (peristera) - дарохрани­тельница византийского обряда в форме голубя для хранения запас­ных даров, обычно подвешивае­мая на цепочках к киворию (сени) над престолом.

ЕС 433.

ГРАБАР - классический армян­ский язык, индоевропейский язык и литургический язык Армянской Православной (Григорианской) и Католической церквей. Создание армянского алфавита ок. 400 г. положило начало Золотому веку армянской литературы. Грабар стал языком, на котором создава­лась армянская христианская литература поздней античности и средневековья. В настоящее время грабар является мертвым языком, непонятным современным армя­нам, говорящим на разговорных восточно-армянском и западно-армянском языках.

ЕС 576.

ГРЕЧЕСКИЙ ОБРЯД - старый синоним *византийского обряда.

Употребление данного термина восходит к тем годам, когда в ла­тинской экклезиологической номенклатуре термины «греческий обряд» и «латинский обряд» упо­треблялись вместо более точных определений «византийский об­ряд» и «римский обряд».

ЕС 587.

ГРОТТАФЕРРАТА - византо-католический монастырь в Аль-банских горах в 15 км к юго-востоку от Рима. Основанный итало-византийским монахом Ни­лом Россанским в 1004 г. до начала *Восточной схизмы, прервавшей общение между Католическими и Православными церквами, дан­ный монастырь примечателен тем, что остался единственным сохра­нившимся монастырем, пребывав­шим в общении с Римом на всем протяжении своей истории. Буду­чи последней выжившей обите­лью из числа множества греческих монастырей, которыми некогда был усеян юг Италии и Сицилия, Гроттаферратский монастырь был реформирован в 1881 г. при папе Пии XI после периода упадка и *латинизации. Известнейшее собрание греческих манускриптов монастырской библиотеки со­держит множество древнейших литургийных списков. Большин­ство современных насельников монастыря происходят из Итало-Албанской Католической церкви Калабрии и Сицилии и руководят малой семинарией этой церкви. См. Византийская Италия.

Parenti S. Il Monastero di Grottaferrata nel Medioevo. Segni e percorsi di una identità // OCA. № 274. Roma, 2005.

ЕС 594.

ДВУНАДЕСЯТЫЕ ПРАЗДНИКИ - наиболее важные литургические *Великие Праздники византий­ского обряда. Список, отличный в разных источниках, постепенно включил двенадцать праздников в следующем порядке по византий­скому месяцеслову: *Рождество Б*огородицы (8 сентября), Воздви­жение *Креста (14 сентября), *Введе­ние (21 ноября), *Рождество (25 де­кабря), *Богоявление (6 января), *Сретение (2 февраля), *Благове­щение (25 марта), Вход Господень в Иерусалим (*Неделя Ваий), *Воз­несение, *Пятидесятница, *Пре­ображение (6 августа), *Успение (15 августа). Главнейшие праздни­ки запечатлены серией икон, куда включается и Воскресение Христо­во (*Пасха), стоящее особняком, и Распятие (*Великая Пятница), хотя последняя никогда литургически не упоминалась среди *Вели­ких *Праздников.

ЕС 1273.

ДИАТАКСИС (diataxiV) - книга рубрик для епископа и священни­ка, предстоящих за *Евхаристией, или реже за *вечерней, *утреней и *последованием освящений. Диатаксисы развились из-за того, что ранние списки *Евхология содержали мало рубрик, опи­сывающих совершение священ­нодействий. Диатаксисы уходят корнями в Х в. (Jacob A. // OCP. 1969. № 35. P. 249-256), хотя не со­хранились рукописи ранее XII в. Наиболее важным диатаксисом является творение патр. Филофея Коккина, кодифицировавше­го византийские рубрики своим авторитетом во время своего свя­тительского служения. Рубрики его диатаксиса применительно к чину *протесиса были включены ок. 1380 г. в архиерейскую *Евхари­стию архиератиконом Димитрия Гемиста, бывшего нотарием С*вя­той Софии при Филофее. Диатаксис *Литургии Преждеосвященных, атрибутируемый Феодору Студиту, не аутентичен в актуаль­ной редакции (относительно диатаксиса как формы монашеского правила см. *Типикон).

ODB 619.

ДИКИРИЙ И ТРИКИРИЙ

(dikhrion, trikhrion) - двух- и трех-свечный архиерейские канделяб­ры, используемые епископами ви­зантийского обряда для осенения народа во время богослужения. трикирий в честь святой троицы удерживается в правой руке, а ди­кирий в честь двух природ (боже­ственной и человеческой) Иисуса Христа удерживается в левой. По имеющимся историческим свиде­тельствам благословение с помо­щью дикирия и трикирия уходит корнями в Х в.

ЕС 417.

ДИПТИХИ ЛИТУРГИЧЕСКИЕ (diptuca) - списки имен живых и мертвых, читаемые диаконом во всеуслышание во время *Евхари­стии. Практика отмечается уже в V в. В Церкви Константинополя было два отдельных списка: спи­сок живых и список усопших, по­следний, в свою очередь, подразде­лялся на каталог мирян и каталог духовенства, во главе с епископами Константинополя, перечислен­ными по порядку преемственно­сти. Диптихи вскоре стали сред­ством политической борьбы. Уже в 451 г. было запрещено «читать от престола» имена возглавителей «разбойничьего» Эфесского собора. Имена императоров, пап и епископов часто изглаживались из диптихов и восстанавливались лишь после определенного рода переговоров и согласований. Имена часто высекались на двой­ных табличках из слоновой кости. Литургические диптихи могли быть поместными, как в сирийской традиции, или общецерковными, поминающими предстоятелей других церквей, с которыми дан­ная поместная церковь находилась в общении, или комбинированны­ми. Византийские диптихи всегда были всеобщими и возглашались диаконом во время анафоры, а не перед ней, как это происходило в сирийской традиции. ODB 367-368.

TAFT R. F. Diptychs. Winkler G. Die Inter­zessionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung // OCP. 1970. № 36. S. 363-377.

ДЬЯКОНСТВА (diakonika) - ли­тургические выклички, литании, диптихи и т. п., возглашаемые диаконом. Книга, в которой нахо­дятся дьяконства, называлась диакониконом или иеродиакониконом, но затем диаконская партия стала включаться в *Евхологий. Суще­ствуют сохранившиеся свитки дьяконств, например Синай гр. 1040 XII в. (Дмитриевский II, 127-135).

TAFT R. F. Great Entrance. P. XXXII-XXXIII.

ODB 617-618.

ЕВАНГЕЛИОН (euaggelion) - ви­зантийский *лекционарий еван­гельских чтений, используемый преимущественно за *Евхаристи­ей. Евангелион содержит только актуально читаемые отрывки из Евангелий. Первая часть включает евангельские чтения подвижного круга в литургическом порядке: Иоанн, Матфей, Лука, Марк. Не следует смешивать Евангелион с Тетраевангелионом (= Четверо­евангелием), содержащим полный текст четырех Евангелий, упорядо­ченных в соответствии с их следо­ванием в Новом Завете, но только с промаркированным началом (incipit) и концом (desinit) каждого отрывка (= богослужебное зачало) с указанием для прочтения их на маргиналиях и пронумерован­ных. Вторая часть, известная как *синаксарий (ошибочно *минологий), перечисляет чтения для каждого дня года начиная с 1 сен­тября, представляя полные еван­гельские отрывки, если они уже ранее не были приведены в книге. Евангельские чтения праздников, выпадающих на фиксированную дату в церковном календаре, яв­ляются выборочными; зачала дви­жимых праздников временного цикла, зависящие от даты *Пасхи, следуют более или менее по их порядку в Библии. В позднейшем цикле каждое Евангелие ассоции­руется с определенным периодом года: Иоанн со временем от *Пас­хи до *Пятидесятницы; Матфей с циклом от Пятидесятницы до Крестовоздвижения (14 сентября); Лука - с периодом, предшествую­щим *Великому Посту; Марк - с *Четыредесятницей. Обычно в рукописи Евангелиона списаны также Двенадцать Еван­гелий Страстей Господних, читае­мых на утрене Великой Пятницы. Данная антология палестинского происхождения представляет со­бой серию гармонизированных фрагментов из четырех Евангелий, расположенных в хронологиче­ской последовательности, соглас­но ходу страданий и смерти Иису­са Христа.

Colwell E. C, Riddle D. W. Prolegomena to the Study of the Lectionary Text of the Gospels. Chicago, 1933.

Burns V. The Greek Manuscripts connected by their Lection System with the Palestinian Syriac Gospel Lectionaries // SB. 1980. № 2. P. 13-28.

Braithwaite W. C. The Lection-System of the Codex Macedonianicus // JThSt. 1964. № 5. P. 265-274.

Tsuji S. // Illuminated Greek MSS. P. 34-39.

Weitzmann K. Byzantine Liturgical Psalters and Gospels.

London, 1980. P. VIII, X, XI, XII, XIV.

ODB 761.

ЕВЛОГИЯ (eulogia) - термин, ис­пользуемый для благословения, а также святой предмет, через кото­рый это благословение передается, или место, где это происходит. Бо­лее специфично термин «евлогия» используется как для освященных хлеба и вина, так и для не освя­щенного на *Евхаристии хлеба, который приносится на литургию, но не освящается на ней, а просто благословляется и раздается затем в конце богослужения. Подобный благословленный хлеб ныне обыч­но называется *антидором.

EC 490.

ЕВХАРИСТИЯ (eucaristia, «бла­годарение») - главное христиан­ское богослужение, называемое *литургией, или *Божественной литургией в византийском обихо­де. Основанное на заповеди Иисуса (Лк. 22:19) о повторении в память о Нем того, что Он сделал на Тайной Вечере, Евхаристия сначала отме­чается в 1 Кор. 10-11 как ритуаль­ная трапеза, в которой хлеб и вино предлагаются и благословляются как тело и кровь Иисуса в память о Его домостроительстве спасения, особенно Его жертвенной смер­ти (1 Кор. 10:26). Первоначально совершаемая в контексте вечери любви (агапы), возможно ежеднев­но, во II в. Евхаристия отделилась от агапы, присоединилась к последованию чтений Священного Писания и стала ассоциироваться с *воскресеньем как ритуальным символом Воскресшего Иисуса, продолжающего присутствовать среди своих последователей. В III в. появляется первая письмен­ная формула *анафоры, или цен­тральной молитвы, выражающей значение данного богослужения. Евхаристия, воспринимаемая как жертва (фисия), потому что явля­ется таинством жертвы Иисуса на Кресте, и одновременной иконой «небесной литургии» или постоян­ного самопожертвования, которое Иисус совершает перед престолом Отца (Евр. 8-10, 12:22-1), является излюбленной темой византийских литургических *комментариев. В Византии Евхаристия была пред­метом богословских споров, осо­бенно с иконоборцами, которые считали, что освященные хлеб и вино были единственными типами или образами Иисуса (Cero S. // BZ 68 [1975] 4-22). Против этого II Никейский собор определил, что освященные хлеб и вино являют­ся не образами, но сами Иисусом (Mansi 13:264). Византийцы также часто спорили с другими относи­тельно евхаристической практики (см. *латинский обряд, теплота, эпиклезис). Византийское евха­ристическое богословие достиг­ло своего классического синтеза в комментарии Николая Кавасилы, который не только утверждает взвешенную позицию, уважаю­щую латинские воззрения, но также находится на срединном пути между двумя противопо­ложными тенденциями визан­тийского евхаристического богос­ловия, представленного в XII в. Сотирихом Пантевгеном, кото­рый, по-видимому, редуцировал евхаристическое поминовение до субъективного воспоминания, и ультрареализма Михаила Глики, утверждавшего, что в Евхаристии Иисус реально приносится в жерт­ву (Jugie M. Theologie dogmatica christuniorum orientalium. Vol. 3. Paris, 1930. P. 317-325; Bornert R. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII-e au XV-e sie`cle. Paris, 1966.

Евхаристия первоначально совер­шалась в Византии только по воскресеньям, субботам и праздни­кам. В VIII-IX вв. византийские *лекционарии указывали чте­ния для вседневной Евхаристии (Gy P. M. // Miscellanea Liturgien in onore di S. E. il Cardinale G. Lercaro. Roma, 1967. Vol. 2. P. 255-259), хотя это было, вероятно, только в мо­настырях, потому что *Типикон Великой Церкви не упоминает подобных чтений. только приблизительно в 1053-1054 гг. имп. Константин IX Мономах ассигно­вал средства для ежедневного со­вершения Евхаристии в С*вятой С*офии (Скилица 477.64-69). Еже­дневная Евхаристия никогда не была правилом в Византии, хотя *студийские типиконы указы­вали ежедневное отправление за исключением будней *Четыредесятницы и *Великой недели (PG 99:1713B). она стала совершаться в монастырях реже после введения *савваитских типиконов, хотя были указания относительно при­чащения на *Литургии Преждеосвященных в *алитургические дни.

Kretschnmar G. Theologische Realen­zyklopädie. Vol. 1. Berlin-New York, 1977. S. 59-89, 229-78.
Uetz J. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter. Freiburg, 1955.
Tillyard J.-M. The Eucharist, Pasch of God's People. New York. 1967). stevensonk. Eucharist and Offering. New York, 1987.

ODB 737-738.

ЕВХОЛОГИЙ (eucologion) - мо­литвенник, используемый главны­ми совершителями богослужений (епископом, священником, диако­ном) на всех службах византий­ского обряда. Широкая антоло­гия содержания варьируется от списка к списку, ранние евхологии содержали *молитвы и *дьякон­ства для столичных кафедральных богослужений и были главной богослужебной книгой констан­тинопольского происхождения. Древнейшим из многочисленных сохранившихся литургических ру­кописей является евхологий Барбе-рини гр. 336, датируемый II поло­виной VIII в. (Strittmatter A. The «Barberinum S. Marci» of Jacques Goar // EL. 1953. № 47. P. 329-367.) используемый даже в монасты­рях для совершения Евхаристии,

Евхологий становился все более и более монашеским по своему характеру, параллельно с вхож­дением палестинских служб *ча­сов в студитских монастырях Константинополя, постепенно смешиваясь с элементами кафед­ральных служб суточного круга *(песненное последование), что­бы создать новый, гибридный, монашеский круг богослужений в Константинополе, см. *студийские типиконы. М. Арранц (Arranz M. L'office de l'Asmatikos Hesperinos. P. 109-116) классифицирует раз­личные списки Евхология имен­но на основании относительной последовательности в передаче песненного последования Кон­стантинополя или монашеского савваитского обихода. А. Жакоб на основе текста Златоустовой литур­гии разделил евхологические спи­ски на две рецензии (извода), древ­нюю и новую, каждая из которых подразделяется, в свою очередь, на две семьи: константинопольскую и италийскую. Печатные издания подразделяются на Великий Евхологий (и выдержки из него, такие как *Иератикон или *Литургикон = Служебник), который содержит евхаристическое богослужение, вечерню и утреню, и Малый Евхо­логий (Агиосматарион = Требник), который содержит *освящения, благословения, похороны и про­чие службы на потребу. Goar. Parenti-Velkovska.

Jacob A. La tradition manuscrite de la liturgie de S. Jean Chrysostome (VIIIe-XIIe sie`cles) // Eucharisties d'Orient et d'Occident (= Lex Orandi. № 47), Paris, 1970. P. 109-138.

TAFT R. F. Great Entrance. P. xxxi-xxxiv.

ODB 738.

ЕДИНОРОДНЫЙ СЫНЕ (Ό monogenhV uioV) - тропарь, сумми­рующий учение ранних соборов о Христовом домостроительстве спасения в терминах, взятых из их символов (Barkhuizen J. H. // BZ. 1984. № 77. S. 3). Был, вероятно, не­известен в Константинополе ранее 519 г., потому что он не упомина­ется в т. н. «феопасхитских» спорах, парафразой которых являет­ся фраза «распныйся... Един Сый Святыя Троицы». Юстиниан I ввел «Единородный Сыне» в литургию Константинополя в 535-536 гг. (Феофан 216.23-24). Православные авторы атрибутируют текст непо­средственно Юстиниану; монофизиты - Севиру Антиохийскому. Православные и монофизитские церкви используют его со времени попытки примирения в 533-534 гг. Гимн находится в начале евхари­стического богослужения в Арме­нии, Сирии и Египте. Его первое появление в византийской *Евхари­стии фиксирует в IX в. латинская версия Анастасия Библиотекаря т. н. «Церковной истории патри­арха Германа I» (в реальности - комментарий на литургию). Он служит припевом третьего анти­фона в обычный день; на празд­ники «Единородный Сыне» был вариантным рефреном второго антифона (MMateos J. Typicon 2:308, 313). он воспевался певцами, стоя­щими на нижнем уровне *амвона Святой Софии в Константинополе.

Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Vol. I: Eastern Liturgies. Oxford, 1896. 365.33-366.9.

Grumel V. L'auteur et la date de composition du impaire Ho monogenes // EO. № 22. 1923. P. 398-418.

Mateos J. Celebration. P. 50-52.

ODB 1397.

ЕЛЕОСВЯЩЕНИЕ (encelawn, agwn elaion) - таинство пома­зания больных для исцеления и прощения грехов, совершение которого было постепенно огра­ничено только пресвитерами и епископами. Византийцы также называли этот обряд соборовани­ем (эптапападон аколуфия = последование семи священников), пото­му что оно совершалось (в идеале) семью пресвитерами. Елеосвяще­ние имеет прообразом в Новом Завете терапевтическое и погре­бальное помазание, как это пока­зано в Иак. 5:14, и древнейших до­шедших до нас церковных чинах и раннем византийском Евхологии (Goar 346-348), в которых благо­словлялся елей для терапевтиче­ских и запретительных (против бесов) целей. Симеон Солунский, подробно комментируя обряд, полемизирует с латинскими пред­ставлениями о том, что его следует совершать только в смертный час (PG 155:515-36). В Византии еле­освящение совершалось как над умирающими (Житие Феодора Студита // PG 99:3256), так и над мертвыми. Смешение двух катего­рий помазаний в евхологических рукописях было источником жа­лоб. Патр. Никифор II Константи­нопольский (1260-1261) запретил последование елея над мертвыми (Regestes 4, no. 1348). Елеосвящение, которое некогда можно было уделять сразу не­скольким, изначально было серией молитв, находящихся в различных службах начиная с панихиды (см. *бдение) и заканчивая помазанием в конце утреннего богослужения.

Постепенно это выделилось в неза­висимое последование (Дмитриев­ский II:320-324, 369-371, 405-410), состоящее из *канона, смодели­рованного по типу канона утрени, затем следовало семь однотипных литургических блоков, завершав­шихся молитвой благословения елея (Goar 332-346). После того как каждый из семи священников по очереди благословлял елей, люди приступали к помазанию лба, ушей, ноздрей, ладоней и т. п. - порядок и количество ор­ганов для помазания варьируется в зависимости от рукописи. По­мазание людей и предметов в дру­гих византийских *последованиях (*крещении, царской коронации, *освящении церкви) не следует смешивать с данным таинством.

Sacrement de l'huile sainte et prie`res pour les malades / Guillaume D. (tr.) Rome, 1985.

Melia E. The Sacrament of the Anointing of the Sick // Temple of the Holy Spirit. New York, 1983. P. 127-160.

Triacca A. M. Per una rassegna sul sacramento dell'Unzione degli infermi // EL. 1975. № 89. P. 43 (bibl.).

ODB 2142.

ЕПИТРАХИЛЬ (epitrachlion) - литургическое облачение визан­тийского обряда, носимое священ­ником и епископом. Подобное западной столе, представляет со­бой длинную матерчатую ленту, перекинутую через шею. Две лен­ты, висящие на груди, постепенно стали соединяться между собой при помощи пуговиц или просто сшиваться.

EC 474.

ЗАПАДНО-СИРИЙСКИЙ ОБ­РЯД, также называемый сиро-антиохийским обрядом, - литур­гическая традиция сирийских православных христиан в Антиохийском патриархате и Индии, а также западно-сирийских и сиро-маланкарских католиков. Антиохия и Иерусалим были главными литургическими центрами в про­исхождении западно-сирийского обряда. Это соединение исконно сирийских элементов, особен­но гимнов и других песнопений, с материалом, переведенным из греческих литургических текстов ранней иерусалимской и антиохийской традиций. Подобный синтез производился сирийскими нехалкидонскими монашескими общинами в сироговорящих рай­онах Сирии, Палестины и частич­но в Месопотамии и на побережье Средиземного моря. Сирийские христиане отпочковались в неза­висимую церковь при Иакове Барадее (+578), после чего их стали называть «яковитами». Службы суточного круга этого обряда очень близки маронитскому наследию, и все три сирийские традиции (последние две плюс халдейская) жи­вут по одному и тому же в своей основе литургическому календа­рю. Их евхаристическая литургия, однако, базируется на иерусалим­ской *Литургии апостола Иакова.

EC 1325-1326.

ЗАПРЕЩЕНИЕ (exorkismoV, «экзорцизм») - проклятие диаволу и демонам с целью изгнания их из одержимого человека или из места, в которое бесы вселились; это также богослужебный чин с той же самой целью. Запреще­ние часто встречается в Новом Завете. Тертуллиан утверждает, что акт запрещения был в со­стоянии осуществить любой хри­стианин, но ок. III в. появляются профессиональные экзорцисты. Большое значение отводилось запрещению перед *крещением. Кроме непосредственного экзорцизма в *Евхологии содержатся иные запретительные обряды, благословения и молитвы: бла­гословение елея (см. *Елеосвяще­ние), «Запрещение св. Трифона», читаемое в Великий Четверг и на *Пасху, благословение поля, сада, виноградника или дома, молит­вы против злого глаза и против злых духов, вселившихся в людей или в дома.

Агиографические тексты пред­ставляют большое количество случаев экзорцизма: исцеление одержимых, изгнание демонов (в форме диких зверей, драконов, скорпионов и т. п.) из мест, где они обитали; иногда изгнание бесов знаменовалось хорошим урожаем или удачной охотой. Экзорцизм осуществлялся наложением рук, помазанием елеем, знамением креста, молитвами или приложением частей одежды святых.

Bizantino. Romm, 1930. P. 255-268.

Delatte l. - Un office byzantin d'exorcisme. Brussels,

ODB 771.

ИГУМЕН (hgoumenoV) - начальник или наместник монастыря визан­тийского обряда, обычно мона­стыря рангом ниже того, который возглавляет настоятель с титулом архимандрита. Некоторые церкви византийской традиции усваива­ют титул игумена монашествую­щему пресвитеру в виде награды.

ЕС 606.

ИЕРАТИКОН (ieratikon, «ие­рейская [книга]») - византийский пресвитерский молитвослов, или служебник, используемый пресви­тером и диаконом, содержащий *молитвы и *литании, необходи­мые для совершения *Божествен­ной литургии, вечерни и *утрени. По содержанию является сокра­щенной выборкой из византий­ского Великого *Евхология, или полного византийского молитво­слова. Иератикон может носить название иеротелестикон (священнослужебник) или литургикон (ли­тургическая [книга]).

ЕС 614.

ИЕРОДИАКОН (ierodiakonoV) - византийское название монаше­ствующего диакона.

ЕС 614.

ИЕРОМОНАХ (ieromonacoV) - ви­зантийское название монашеству­ющего пресвитера.

ЕС 614.

ИЕРУСАЛИМСКИЙ ОБРЯД - греческие богослужебные обычаи патриархата Иерусалима, вытес­ненные византийским обрядом в ходе долгого постепенного про­цесса, завершившегося к XIII в. Несмотря на то, что сегодня иеру­салимский обряд не существует в виде независимой традиции, он оказал влияние на многие тра­диции, и его элементы, такие как *Орологий и *Литургия апосто­ла Иакова, все еще находятся в употреблении в других церквах. Разрушение Иерусалима во вре­мя восстания Бар-Кохбы в 135 г. положило конец арамейскому иудео-христианству в Святой Зем­ле. После восстановления города на старом фундаменте епископы и богослужения стали греческими. С началом Константинова Мира в 313 г. и новым открытием Свя­тых Мест Иерусалим становится точкой притяжения для паломни­ков со всех концов христианского мира, которые, возвращаясь до­мой, делились впечатлениями о драматических богослужениях, совершаемых в Святом Граде. Эти последования описаны в та­ких источниках IV в., как дорож­ный дневник испанской монахини Эгерии (384 г.) и современные ей огласительные беседы, атрибути­рованные Кириллу, епископу Иерусалимскому, или его преемнику Иоанну II. Источники не только предоставляют ранние свидетель­ства о богослужениях *Великой не­дели и стациональной (процессионной) литургии, но и открывают новый вид богослужения, с силь­ным отпечатком воспоминания (анамнезиса) спасительных деяний Иисуса во время Его воплощенной жизни. Чин *крещения в подобном анамнезисном видении является скорее ритуальным повторением крещения Иисуса Христа, чем воз­рождением в Духе (Ин. 3:3-7) или смертью и воскресением во Христе (Рим. 6:3-5). Храм Анастасии (Вос­кресения) и Святой Гроб в иеруса­лимской кафедральной базилике являлись топографическим цен­тром характерного воскресенского символизма. Подобный топогра­фический символизм позже был воспринят другими восточными традициями, которые толковали христианские храмы в качестве малого Иерусалима; алтари яв­лялись подобием Святого Гроба, а престолы - образом гробницы, где было положено тело Христово. Это подражательное и историизируемое видение домостроитель­ства спасения через богослужение стало интегральным аспектом вос­точных литургических *коммен­тариев. Из Иерусалима пришла *Великая неделя перед *Пасхой и праздник *Успения Божьей Мате­ри 15 августа. Иерусалим создал первую систему чтений, которая в V веке уже была переведена на армянский, затем на сирийский, грузинский и арабский языки.

Иерусалимские богослужения становятся главным компонен­том в образовании *западно-сирийского обряда, а *Литургия апо­стола Иакова создала структуру западно-сирийского и армянского евхаристического богослужения. С IX в. византийские службы су­точного круга и цикл чтений на­ходятся под сильным иерусалим­ским влиянием, и с того же самого времени начинается византинизация иерусалимских обычаев. В свою очередь, множество образцов богослужебной поэзии, типичных для *византийского обряда, было написано в *лавре св. Саввы, нахо­дящейся в иудейской пустыне под Иерусалимом и возродившейся после разрушения персами в 614 г. Византийцы, в конечном счете, адаптировали палестинский Орологий, и современный византий­ский круг богослужения является композитом константинопольских и иерусалимских обычаев. За раз­рушением Святого Гроба халифом Аль-Хакимом в 1010 г. последо­вал захват Иерусалима турками-сельджуками в 1072 г., за которы­ми начались Крестовые походы, приведшие к созданию латинско­го патриархата Иерусалима, заме­нившего греческий в 1099-1291 гг., что способствовало утверждению иерусалимского обряда как неза­висимой традиции.

EC 692.

ИКОНОСТАС (eikonostasion) - алтарная перегородка визан­тийского обряда, украшенная иконами, отделяющая *виму от остального храма. Доступ в ал­тарь возможен через 3 двери: цен­тральные, называемые «Царскими вратами» и используемые только во время богослужения и только священнослужителями высших санов, и «диаконские двери», с каждой из сторон Царских врат. Царские врата украшаются икона­ми Благовещения и четырех еван­гелистов, символизирующих Во­площение Христа и его Слова. Во время литургического богослуже­ния через эти двери вносится Еван­гелие и выносятся *таинства. Диаконские двери несут изображения первомученика архидиакона Сте­фана и архидиакона Лаврентия или иного великого диакона, или архангелов Михаила и Гавриила, одетых в византийские диаконские облачения, потому что диакон вос­принимается представляющим служение ангелов на Небесной Литургии. На иконостасе справа от Царских врат всегда находится образ Иисуса Христа; а слева образ Богородицы, держащей Младенца Христа. Над вратами обычно по­мещается образ Тайной Вечери, или Причащения Апостолов. Дру­гие образы, в зависимости от нали­чия места, могут включать икону престольного праздника или свя­того покровителя храма, *Двунаде­сятые праздники или иконы две­надцати апостолов. Расположение образов подчинено установленному порядку и символизму. Иконо­стас, ныне являющийся наиболее характерным элементом визан­тийского храмового интерьера, развился из обычая украшать ико­нами темплон, исконно византий­скую алтарную перегородку - со­оружение, аналогичное западному ограждению той же самой эпохи. Обычно темплон представлял со­бой низкий мраморный барьер высотой чуть больше метра, со­провождаемый рядом невысоких колонн, увенчанных архитравом или мраморной балкой. Данное сооружение препятствовало про­ходу в алтарное пространство, но не видимости. Полностью разви­тый сплошной иконостас заменил ранний темплон в виде открытого барьера лишь в XIV столетии.

EC 651.

ИОАНН КРЕСТИТЕЛЬ (поми­новение). Зачатие (sullhyhV) Ио­анна Крестителя, упоминаемое в Лк. 1:5-25 и празднуемое 23 сен­тября, было исконным византий­ским гражданским новолетием и началом церковного календаря до 462 г., когда индикт был сдвинут на 1 сентября. Не имевшее анало­га в Иерусалиме, воспоминание зачатия, возможно, имело кон­стантинопольское происхожде­ние и, несомненно, было искон­ным праздником, посвященным Иоанну в столице. оно начина­лось чтением Евангелия от Луки. Ни этот праздник, ни Рождество Иоанна Крестителя 24 июня не имели особой литургической тор­жественности.

Более важным было отмечаемое 29 августа Усекновение главы Ио­анна Крестителя, описанное в Мк. 6:14-29. Этот праздник, от­мечаемый в Иерусалиме уже с V в. (Севир Антиохийский // PO 36:358-366) и в Студийском мона­стыре с Х в., приобретает большую торжественность, чем два других, наряду с процессом постепенно­го вытеснения *савваитскими ти­пиконами Типикона Великой Церкви после 1204 г. Усекновение является одним из двух византий­ских праздников, в которые поло­жен пост.

ODB 1069.

КАЖДЕНИЕ. См. *фимиам.

КАЛЕНДАРЬ ЦЕРКОВНЫЙ - ко­дификация литургического *года в двух списках, каждый из которых находится в хронологическом по­рядке. Один из них, канонарь, пе­речисляет движимые праздники, т. е. праздники лунного или пас­хального цикла, которые зависят от дня, на который выпадает *Пас­ха. Другой список, *синаксарий, содержит неподвижные празд­ники и дни памяти святых. Ка­лендарь основывался на 365 днях Юлианского солнечного календа­ря, но с днями месяца, перечис­лявшимися сквозным порядком, в отличие от римской системы нон, ид и календ.

С 313 по 462 г. цикл неподвижных праздников начинался 23 сентября воспоминанием Зачатия И*оанна Крестителя, первого евангельско­го события, предваряющего Рож­дество Христово. После 462 г. пер­вый день церковного календаря совпадал с гражданским новоле-тием и начинался 1 сентября (на­чало индикта). В VIII в. церковное новолетие 1 сентября приобрело литургический статус с собствен­ными чтениями; праздник *Рождества Богородицы, отмечаемый 8 сентября, постепенно приумень­шил значение праздника в честь Иоанна Крестителя как начала цикла неподвижных праздников (Grumel V. La chronologie. Paris, 1958. P. 192-203), хотя день Зачатия Иоанна Крестителя все еще назы­вался «днем нового года» в Типи­коне Великой Церкви (Mateos J. Typicon 1:42, 54f).

Церковные календари начинают развиваться в IV в. из изначального списка мучеников (общий обычай заключался в том, что день святого праздновался в годовщину муче­нической смерти), воспоминаний и чтений. Хотя древнейшими ка­лендарями являются иерусалим­ские лекционарии IV-VIII вв. и су­ществует множество праздников, заимствованных одной церковью у другой, Константинопольский кафедральный календарь является в основном независимой тради­цией. Он был не просто местным обычаем, перешагнувшим свои границы и получившим широкое распространение: этот календарь изначально был задуман как ка­лендарь всей Византии. Зафикси­рованный между 650 и 750 гг., наиболее вероятно ок. 700 г., он находился в обиходе во всех кон­цах империи уже к CI в., вероятно благодаря каноническому под­тверждению на Трулльском собо­ре (Ehrhard A. Überlieferung. Bd. 1. S. 2833).

Эрхард разделил сохранившиеся календарные списки CI-XV вв. на 4 типа, согласно их содержанию. Финальная кафедральная форма календаря передана нам ТИПИКО­НОМ Великой Церкви. История ка­лендаря, однако, до сих пор оста­ется ненаписанной, но ее можно проследить на основе литургиче­ских книг, праздников, дней па­мяти святых и сборников пропо­ведей.

Baumstark A. Das Typikon der Patmos-Handschrift 266 und die altkonstan-tinopolitanische Gottes dien stordnung // Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. № 6. 1926. S. 98-111.

Salaville S. La formation du calendrier liturgique byzantin d'apre`s les recherches critiques de Mgr Ehrhard // EL. 1936. № 50. P. 312-23.

ODB 366.

КАМИЛАВКА (kamhlaukon) - цилиндрический головной убор различных цветов, носимый духо­венством византийского обряда. Монахи носят на камилавке по­кров, наметку. Камилавка с при­шитой наметкой называется в рус­ском обычае клобуком.

EC 372.

КАНОН (kanwn) - характерный литургический элемент византий­ской утрени, состоящий из девяти (восьми) од (wdh = песнь), каждая из которых является серией поэ­тических стихов или припевов на тему одной из библейских пес­ней, некогда распределявшихся по определенным дням недели на вседневной утрене; все девять (восемь) од канона исполнялись лишь на воскресном *всенощном бдении. В VIII в. канон заменил со­бой песни Священного Писания. Сегодня вторая ода почти всегда опускается, за исключением пе­риода *Четыредесятницы.

ЕС 217.

КАТЕХУМЕНАТ. См. *оглашение.

КАТОЛИКОС (KaqolikoV) - изна­чально главный епископ помест­ной церкви, подчиненный и зави­симый от *патриарха. Этот титул сегодня равноценен патриаршему. Среди католических патриархов титул католикоса носят Халдей­ский и Армянский патриархи. Армянская Григорианская Право­славная церковь имеет 2 католикосата (Эчмиадзин и Киликия) и 2 патриархата (Иерусалим и Кон­стантинополь), оба зависящих от католикоса Эчмиадзина.

ЕС 280.

КАФИЗМА (kaqisma, «седален») - богослужебные стихотворные произведения византийского об­ряда, сопровождающие *псалмо­дию на службах суточного кру­га. Кафизмы некогда читались в момент сидячего отдохновения монахов после долгого псалмопе­ния. При расширении значения это слово перешло также на весь раздел Псалтыри, который со­провождала кафизма. Современ­ная византийская богослужебная Псалтырь разделена на 20 кафизм, каждая из которых подразделена на 9 псалмов, каждый из которых, в свою очередь, делится на 3 анти­фона, или славы, потому что каж­дый антифон заканчивается ма­лым *славословием «Слава Отцу и Сыну и Святому Духу...»

EC 732-733.

КИР (KurioV) - титул епископа на старославянском языке и некото­рых современных языках, распро­страненный особенно у русин и украинцев. Соответствующий ти­тул в русском обиходе - Владыка.

EC 742.

КЛЕПАЛО - деревянная палка или металлическая полоса, ис­пользуемая в византийских мона­стырях вместо колокола. Удары в клепало являются сигналами для начала Божественной литургии и других богослужений.

EC 1191.

КОЛЕНОПРЕКЛОНЕНИЕ - мо­литвенное положение на согнутых коленях. При личной благочести­вой молитве коленопреклонение символизирует почитание Бога и веру в присутствие Христа в евхаристических дарах. Состояние *по­каяния, почитания и смирения обычно ассоциируется с колено­преклонением.

ЕС 738.

КОММЕНТАРИИ ЛИТУРГИЧЕС­КИЕ (mustagwgiai) - мистагогии, толкования богослужебных чинов с помощью многоуровневого свя­тоотеческого метода эгзегезиса Священного Писания. Мистагогия, систематически развернутая в IV в. для нужд оглашения и впер­вые экстенсивно приложенная к Евхаристии Феодором Мопсуест-ским в Гом. 15-16 (Les homelies catechetiques de Theodore de Mop-sueste / Tonneau R., Devreesse R. (ed.) // ST. Città del Vaticano, 1949. № 145. P. 461-605) и Псевдо-Дио­нисием Ареопагитом в «Церков­ной иерархии» (PG 3:369-569), до­стигает зрелости в византийских комментариях Максима Исповед­ника, патр. Германа I, «Протеории» (PG 140:417-68) ок. 1085-1095 гг. (ср. Darrouze`s J. // REB. 1974. № 32. P. 199-203), литургическом комментарии XII в., ошибочно приписываемом Софронию Ие­русалимскому (PG 87:3981-4001), творениях Николая Кавасилы и Симеона Солунского. Отличные друг от друга методы толкова­ния были унаследованы от двух школ патристического эгзегезиса, Александрийской и Антиохийской. Для аллегорического метода Александрийской школы (Диони­сий, Максим, до некоторой степе­ни Симеон) созерцание (теория) богослужебных чинов укрепляет в душе веру в существование невидимого мира. Здесь аналогия превалирует над библейской ти­пологией, и литургия становится аллегорией взлета души от греха к божественному приобщению через процесс очищения, совер­шаемый посредством обрядов. Александрийская мистагогическая парадигма оставляла мало места спасительному посредниче­ству Иисуса Христа через его зем­ную жизнь, смерть и воскресение. В отличие от Александрии мистагогический подход Антиохийской школы более внимателен к исто­рии, чем к теории, подчеркивает взаимосвязь между богослужеб­ными обрядами и историческими спасительными деяниями Иисуса Христа, которому посвящены об­ряды «подражания» (mimhsiV: Ки­рилл иерусалимский) и «воспо­минания» (anamnhsi,V: Златоуст). Для Антиохии характерно воспри­ятие богослужения как прибли­жения и предвкушения небесного прославления.

Патр. Герман I соединил оба ме­тода и добавил более буквальную антиохийскую мистагогию к александрийскому наследию Псевдо-Дионисия, пришедшего в визан­тийское предание через Максима Исповедника. Поэтому для свт. Германа храм не только, как для Максима, «небо на земле, где Бог небесный обитает и движется», но также «изображает распятие и погребение и воскресение Хри­стово (Germanos § 1). Великий вход не только показывает «вход всех святых и праведных, пред­шествуемых херувимскими сила­ми и ангельскими чинами, . но также подражание погребению Христову (§ 37). Этот синтез до­стиг классического выражения в более обширном и полном ком­ментарии Николая Кавасилы, представлявшем собой возвраще­ние к уравновешенному методу Германа после несколько гипертрофированного аллегорического историзма «Протеории».

Bornert r. Les commentaires byzantins de la Divine Liturgie du VII-e au XV-e sie`cle // AOC. Paris, 1966. № 9.

Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt // Sophia. Freiburg/B., 1964. № 5.

Taft R. F. Liturgy in Byzantium and Beyond // VCSS CS493. Aldershot, 1995.

ODB 488-489.

КОНДАК (konta'kion, «свиток») -богослужебный рефрен византий­ского обряда. Некогда слово «кон­дак» было названием для серии поэтических духовных стихов, на­пример в *акафисте. В современ­ном обиходе кондаком называется рефрен, следующий за 6-й песнью *канона на *утрене, первым на *ча­сах, на полунощнице или послед­ним в серии песнопений дня или праздников.

EC 740-741.

КОПТСКИЙ ОБРЯД - богослу­жебные традиции Коптской Православной и Католической церквей Египта, современная форма древнего *александрий­ского обряда в том виде, в кото­ром он получил развитие среди христиан-коптов Египта в период, последовавший за разделением Египетской церкви после Халкидонского собора 451 г. Египетское христианство зароди­лось в эллинистической Алексан­дрии, но уже в III в. было значи­тельное количество обращенных, говоривших на коптском языке, для которых Священное Писа­ние и богослужение постепенно переводилось на родной язык. Монашество консолидировало коптское христианство в противо­вес космополитической богослов­ски утонченной эллинистической церкви Александрии, чье высокое богословие и духовный интеллек­туализм резко контрастировал с традиционным народным благо­честием земледельцев и монаше­ствующих Верхнего Египта, рас­положенного к югу от Дельты. Значительная устная традиция коптов передавала изречения, притчи и обряды в большей сте­пени, чем богословские трактаты. Эта простая аскетичная монаше­ская культура создала богослужеб­ные чины и духовность коптского обряда. После Халкидонского собора коптская традиция испы­тала сильнейшее притеснение со стороны православных халкидонян до арабского завоевания 640 г. Этот период ознаменовался обособлением двух традиций и окончанием греческого домини­рования над египетским христи­анством. Коптский патриарший престол, вынужденный покинуть Александрию, нашел пристани­ще в монастыре св. Макария в Скитской пустыне (совр. назва­ние Вади ан-Натрун) между Каи­ром и Александрией. Нынешний коптский обряд в главных чертах является обиходом скитского мо­нашества, модифицированным в результате позднейших реформ. Коптский патр. Гавриил II ибн-Турайк (1131-1145) сократил ко­личество анафор (главных молитв Евхаристии, включающих освя­щение, анамнезис и причащение) до современных трех (Св. Марка/ Кирилла, Св. Василия, Св. Григо­рия), а патр. Гавриил V составил чин литургии, с целью унифика­ции различных обычаев. Эти установления все еще являются акту­альными в коптском обряде. Современная коптская богослу­жебная традиция несет на себе сильную печать истории. Литур­гическим языком является бохарский диалект коптского языка Нижнего Египта. Литургическая духовность несет в себе сильный монашеский, народный и аскети­ческий отпечаток. Богослужение имеет покаянный, созерцатель­ный и торжественный характер и отличается некоторой монотон­ностью. В коптской традиции на­много меньше возвышенной ду­ховной поэзии, символизации и пышности, чем в *византийском обряде.

EC 368-369.

КОПТЫ (от арабск. «гупт» - егип­тянин) - название коренных егип­тян, потомков тех, кто успешно сопротивлялся исламизации стра­ны. Коптский язык - родной язык обитателей Египта до арабского завоевания 640 г. Постепенная арабизация привела к тому, что коптский вышел из активного упо­требления и стал мертвым язы­ком. Коптский язык существует в виде нескольких диалектов, один из которых, бохарский, выжил как литургический язык коптских христиан. Коптская литература, находившаяся в расцвете с III в. до арабского завоевания, главным об­разом на саидском диалекте, была преимущественно монашеской и популярной литературой или переводами с греческого языка. Греческий был языком высшего слоя египетского общества, ин­теллектуалов из Александрии и с побережья, некоторые из кото­рых, например Афанасий (†373), писали и на коптском языке. Ан­тоний Египетский (†355) и Пахомий (†347) писали на коптском, но наиболее значительным среди коптских писателей был Шенуда Атрипский († ок. 457), игумен Бе­лого монастыря в Атрипе, около современного Сохага. EC 367.

КРЕСТ (stauroV) - хотя Иоанн Златоуст говорил, что Христос «не оставил Креста на земле, но взял его с собой и вознес на небеса» (PG 49:403.61-3), в предании широко распространены легенды об об­ретении и распознавании Креста Христова царицей Еленой в первой половине IV в. Во второй половине IV столетия реликвии Креста ис­пользовались в качестве амулетов, и хотя эта практика была осужде­на 36-м правилом Лаодикийского собора ок. 360-390 гг. (Mansi 2:570; Григорий Нисский Житие св. Макрины / Maraval Р. (ed.) Paris, 1971. P. 240, n. 2), она распространилась от Иерусалима до Антиохии, Каппадокии и Константинополя. ок. 384 г. Эгерия описала начало ли­тургического почитания Креста в *Великую Пятницу в Иерусалиме: на Голгофе позади часовни Креста восседал епископ, и Древо Креста и табличка доставались из храни­лища и полагались на стол. Релик­вии охраняли диаконы, призван­ные воспрепятствовать тому, что паломники откусывали частички во время лобзания святыни (Днев­ник 37:2-3). Эгерия также предо­ставляет древнейшее описание торжества 14 сентября в Иерусалиме, где праздновалось обретение Креста, ассоциировавшееся ранее с праздником освящения кафед­рального комплекса на Голгофе 13-14 сентября.

Чин Воздвижения Креста впер­вые отмечается в мартирионе на Голгофе в VI в. (Der hl. Theodosios, Schriften des Theodores u. Kyrillos / Usener H. (Hg.) Leipzig, 1890. S. 71). Пасхальная хроника VII в. гово­рит о выставлении (ставрофании) Креста 14 сентября (1:531.9-12) и свидетельствует о совершении чина возвеличивания (ипсосиса)

Креста в Святой Софии в этот день в 614 г. (705.3-6). В константи­нопольском обряде тема возвели­чивания затемнила ранний мотив обретения, и ритуальное воздви­жение становится центральной церемонией, совершаемой с наи­большей пышностью (Mateos J. Typicon 1:24; О церемониях. Кн. 1, гл. 31 [32]). В течение четырех дней (10-13 сентября) Крестное Древо было выставлено для по­читания. Этому же событию были посвящены *воскресенья до и по­сле праздника и их *бдения (парамонии). Непосредственно 14 сен­тября на утрене в *Святую Софию вступал патриарх с крестным хо­дом, переносящий реликвии Кре­ста в сопровождении императора и высших придворных сановни­ков со свечами. Они формирова­ли почетный караул вдоль амвона и солеи в тот момент, когда па­триарх воздвигал на амвоне «дра­гоценное древо». После поклоне­ния и молитвы патриарх трижды воздвигал реликвию Креста на че­тыре стороны света, затем народ приступал к лобзанию реликвии. После богослужения импера­тор давал праздник в Триклинии Юстиниана (Oikonomides N. Les listes de preseance byzantines des IXe et Xe sie`cles. Paris, 1972. Р. 222f). В XIV в. чин воздвижения отправлялся с платформы, соору­женной в Триклинии (Псевдо-Ко-дин 239-40).

В *савваитских типиконах этот праздник является одним из 12 ве­ликих византийских праздников и единственным небиблейским господским праздником. Он по­священ не страстям Христовым, как Великая пятница, но Кресту как средству спасения, торжеству­ющему символу победы Иисуса Христа над смертью. Воздвижение, один из двух ви­зантийских праздников, являю­щихся постными днями, имеет *предпразднество с агрипнией и неделей *попразднества с *отда­нием праздника. Праздничное со­держание службы на 14 сентября в Минее повторяется в Триоди для Крестопоклонной недели, третье­го воскресения Великого поста (см. Mateos J. Typicon 2:38-45).

Frolow A. La relique de la vraie croix. Recherches sur le developpement d'un culte. Paris, 1961.

Leclercq H.// DACL 3.2:3131-39. BeRNARDAKIS P. Le culte de la Croix chez les grecs // EO. № 5. 1901-1902. P. 193-202, 257­264.

Hallit J. La croix dans le rite byzantin. Histoire et theologie // Parole de l'orient. № 3. 1972. P. 261-311.

Straubinger J. Die Kreuzauffindungslegende. Paderborn, 1912.

Korakides A. He heuresis tou timiou staurou (Athens 1983). kAZHDAN a. Constantin imaginaire // Byzantion. 1987. № 57. P. 199, 218-230, 242.

Moorhead J. Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image // Byzantion 55 (1985) P. 165-179.

Thierry N. Le culte de la croix dans l'empire byzantin du VIIe sie`cle au Xe dans les rapports avec la guerre contre l'infide`le //

RSBS. 1980-1981.№ 1.

ODB 551-553.

КРЕЩЕНИЕ (baptisma, baptismoV) - таинство вступления в христиан­скую жизнь через ритуальное очищение во имя Пресвятой троицы для отпущения грехов. Крещение совершалось единожды и никогда не повторялось. Оно интерпре­тировалось в Новом Завете мета­форами нового начала, особенно возрождения в Духе, смерти и воскресения во Христе, восстанов­ления образа и просвещения, и ассоциировалось с прообразами Ветхого Завета, такими как про­хождение через Чермное море и обрезание в восьмой день. Ви­зантийские писатели, например Иоанн Дамаскин (Expositio fidei / KOTTER B. (ed.) // Die Schriften des Johannes von Damaskos 2:181-86, 231.23-35), в своих творениях раз­вивали подобные традиционные темы.

В ранней Церкви крещению предшествовал сложный про­цесс посвящения, включая про­должительное *оглашение. Само крещение совершалось в кафед­ральном баптистерии, преимуще­ственно на Пасхальной заутрене. В Константинополе крещение со­вершалось также на Богоявление, в Лазареву субботу и Пятидесят­ницу из-за крещального и вос­кресного символизма, связанного с этими днями. С упадком огла­шения взрослых и переходом к младенческому крещению (при­близительно ок. 600 г.) ритуальные элементы, которыми пронизаны основные стадии трехлетнего про­цесса христианского посвящения, были свернуты до нескольких по­следних недель Четыредесятницы. Наконец, в Великую Субботу вече­ром, в то время как община вер­ных предстояла на бдении в Свя­той Софии, внимая библейским чтениям о прообразах крещения, патриарх в Великом баптистерии благословлял купель, пресвитеры и диаконы помазывали кандида­тов елеем, а сам патриарх крестил и помазывал миром. Затем неофи­ты, облаченные в белые одежды праведности, совершали торже­ственный ритуальный вход в храм при пении Пс. 31 с крещальным тропарем (Гал. 3:27) с аллилуйей в качестве рефрена, чтобы присо­единиться к ожидающей общине верных в заключительном обряде посвящения - приобщении Свя­тым Дарам за пасхальной Евхари­стией (Mateos J. Typicon 2:84-89).

ODB 251.

КУРБАНА - (сир. «жертва) -восточный вариант (курбана) и западно-сирийский вариант (куробо) общего сирийского термина для евхаристического богослуже­ния.

EC 1076.

ЛАВРА (Laura) - изначально общи­на монахов, ведущих полузатвор­нический образ жизни под духов­ным окормлением духовника или настоятеля. Монахи жили отшель­никами в отдельных кельях, удален­ных друг от друга, обычно в пустын­ных местах, на расстоянии пешего пути до главных монастырских зда­ний, среди которых находилась церковь (кафоликон), куда монахи собирались на службу в воскресные и праздничные дни. В последую­щие времена термин «лавра» стал означать любой крупный греческий православный монастырь, даже если он следовал киновитскому (об­щежительному) уставу. EC 759.

ЛАЗАРЕВА СУББОТА - празд­ник, совершаемый в субботу перед Вербным воскресеньем (см. Не­деля Ваий) в память о воскреше­нии Лазаря (Ин. 11:1-45). Вместе с Вербным воскресеньем Лазарева суббота отделяет Великий пост от Страстной седмицы. Эгерия опи­сывает в этот день процессию из Иерусалима в Вифанию с двумя стояниями - одним у церкви на пути, где шествие епископа встре­чается с монашествующими и мирянами, и вторым у гробницы Лазаря в Вифании. Удивительно, что ни чтения на этих стояниях, ни сама Эгерия ничего не гово­рят относительного самого собы­тия - воскрешения Лазаря. Талли (Talley 176-89, 203-14, 234) убеди­тельно доказывает, что тема Лаза­ревой субботы в Константинополе берет свое начало не в Иерусали­ме, а в Александрии. На Лазареву субботу император с придворными следовали в цер­ковь Св. Димитрия, где государь раздавал пальмовые ветви и се­ребряные кресты (О церемониях 170). В XIV в. василевс праздновал праздник уже в монастыре Св. Ла­заря (Псевдо-Кодин 246:13-20). В XII столетии учителя в Патриар­шей школе в этот день воспевали восхваления (энкомии) патриарху. Лазарева суббота был одной из че­тырех дней для *крещения в Кон­стантинополе и характеризовалась полной крещальной литургией, отправляемой в *Святой Софии (Mateos J. Typicon 2:62-65). По за­вершении утрени начиналось чте­ние книги Деяний Апостолов, и патриарх нисходил в баптистерий, где он крестил и миропомазывал кандидатов. Затем псалмопевец вос­певал Пс. 31, вел неофитов в храм под пение псалма и завершал пе­ние, находясь уже на амвоне. После возгласа диакона пение оканчива­лось, и чтец резюмировал Деян. 8:26, затем с пения антифонов начина­лась Божественная литургия.

Talley T. J. The Origin of Lent in Alexandria // StP. 1982. № 17.2. P. 594-612.

ODB 1198-1199.

ЛАТИНИЗАЦИЯ - восприятие или подражание богослужебным обычаям и принципам *латинско­го обряда в результате подавления или эрозии собственных традиций у восточных христиан. Литурги­ческие обряды всегда влияли друг на друга. Латинизация считается загрязняющим воздействием из-за ее навязчивого и неестественного характера, разрушительного для литургических идеалов и духа вос­точного обряда, например в во­просе введения адорации Святых Даров в характерной латинской манере, которая выпячивает то, что в восточном обряде находится под покровом тайны. Проблема не в том, какой идеал лучше, а в том, который из них является родным для людей, имеющих право обла­дать своим собственным наследи­ем. Во время Крестовых походов (1095-1291) и португальской коло­низации индии (после 1498 г., ког­да туда прибыла экспедиция Васко да Гама) латинизация была на­правлена на восточных католиков, находившихся в общении с Римом. В двадцатом столетии она чаще всего была результатом действий самих восточных католиков, некри­тически подражающих латинским практикам, имеющих комплекс неполноценности или неадекватное знание и оценку своего собствен­ного наследия. Эта практика была спровоцирована ярко выраженной католической политикой praestantia ritus latini (превосходства латинско­го обряда).

Термин «латинизация» также используется, чтобы описать не­корректные методы, с помощью которых латинские миссионеры переманивали восточных христи­ан, православных или католиков, из их родных церквей в Римско-католическую церковь. Эти мето­ды активно применялись, пока не были осуждены в 1743 г. конститу­цией Demandatam папы Бенедикта XIV. Энциклика Orientalium Dignitas папы Льва XIII в 1894 г. установила строгие руководящие принципы контроля за действиями латин­ского духовенства на Востоке, и различные формы латинизации были официально осуждены, а подобные запреты неоднократно повторялись Римским престолом, несмотря на то, что они часто иг­норируются на практике.

EC 757.

ЛАТИНСКИЕ ПАТРИАРХАТЫ - западные католические церковные юрисдикции под пастырской вла­стью патриарха. За Западе, c IX в. и до современности, исключитель­но почетный титул «патриархата» даровался латинским кафедрам, подобным Аквилее (позже пере­несенной в Венецию) и Лиссабону. Такие же титулы носили латин­ские епископы, занимавшие вос­точные патриаршие престолы во время Крестовых походов (1099­1187). После латинской оккупации эти титулы некоторое время со­хранялись за католическими ти­тулярными кафедрами, но были со временем упразднены. Позже были учреждены миссионерские юрисдикции типа патриархатов Западной Индии (1524) и Восточ­ной Индии (1886). Хотя латинский патриархат Иерусалима был зано­во учрежден в 1847 г., единствен­ным реальным латинским патри­архом является папа римский.

EC 758.

ЛАТИНСКИЙ ОБРЯД - популяр­ное, хотя и неточное название ду­ховного наследия (литургическо­го, канонического, монашеского) церкви католического Запада. В отличие от Северной Африки, За­пад стал «латинским» только в ре­зультате перехода богослужения с греческого на латинский язык, что совершилось в Риме во второй по­ловине IV в.

* Латинские обряды: Латинские церковные предстоятели были более заинтересованы в подчине­нии им христианских общин, чем в достижении обрядового едино­образия, и были более терпимы к ритуальному разнообразию, чем византийцы. В литургической сфе­ре Запад проводил плюралистиче­скую политику, и исторически су­ществовало несколько неримских латинских обрядов: африканский, амвросианский (миланский), аквилейский, кельтский, галликанский, иберийский (толедский мозарабский и брагский португальский), некоторые из которых до сих пор находятся в ограниченном исполь­зовании. Исконно римские бого­служебные обычаи преобладали только в области вокруг Рима, в «субурбикальной Италии», т. е. в Южной Италии, на островах Си­цилия, Сардиния и Корсика. В остальных частях Италии были свои собственные местные обычаи, причем не только в столичных Ми­лане и Аквилее, но и более чем в сорока других центрах. Местные традиции в южной Галлии и на Пиренейском полуострове при вестготах развились в галликан­ские обряды. Северная Африка также была латинской, но не рим­ской по своему обряду. Норвегия следовала обрядам Нидароса, а в Ирландии были кельтские обряды.

* Географическое расширение латинских обрядов: Латинских обычаев придерживались по все­му Западу и Северной Африке до Египта, а также в Паннонии, Иллирике и Фракии. В последних трех областях, которыми в VII-VIII вв. управляли вассалы Византии, ла­тинские епископства постепенно были упразднены за исключением далматинского и албанского побе­режий. На Востоке также сущесвовали многочисленные латинские колонии, в основном итальянских купцов и наемников, находивших­ся на византийской службе, но латинские церкви были в юрис­дикции местной византийской иерархии, пока Крестовые походы не внедрили латинскую церков­ную юрисдикцию на Востоке.

* Последующее превалирование латинского обряда: Римские обычаи в VIII-IX вв. при Каролингах и Оттоманской империи по­степенно одержали верх по всей Западной Европе. В VII в. римские миссионеры во главе с Августи­ном Кентерберийским насадили римский обряд на Британских островах, который вобрал в себя местные традиции, такие как об­ряды Сарума, Херефорда, Йорка, Бангора. В восьмом столетии ори­ентирующиеся на Рим миссионе­ры из Британии возвратились на континент, чтобы реформировать Галликанскую церковь и пропо­ведовать христианство немцам. Они принесли с собой римскую литургию, способствуя дальней­шему объединению римского об­ряда с местными галликанскими и визиготскими обычаями, чтобы сформировать франко-германо-романский синтез, который был повторно усвоен в Риме в конце Х столетия и является непосред­ственным предком современного римского обряда.

EC 758.

В границах Византийской импе­рии латинская церковь преобла­дала в Южной Италии (за исклю­чением крайней южной части), в Северной Африке западнее Киренаики до арабского завоевания и в Паннонии, Иллирике и Фракии. Латинские храмы находились в Константинополе и его окрест­ностях, латинские монастыри - в Иерусалиме, существовал даже Амальфитанский монастырь на Горе Афон. Латинский обряд пре­бывал в мирном сосуществовании с *византийским обрядом до XI в., когда в *византийскую Италию пришли норманны и крестонос­цы, особенно после поглощения Латинской империей *Великой Церкви Константинополя в 1204­1261 гг., что сделало латинский обряд угрозой византийскому. (FRAZEE C. A. // BalkSt. 1978. № 19. P. 33-49). Но даже во времена на­пряженности в Константинополе латинские храмы обычно оста­вались открытыми, а католики и православные допускались до вза­имного причащения друг у друга вплоть до конца XII в. Восточное духовенство в Палестине, Италии, и Кипре подчинялось латинской юрисдикции, а латинские священ­ники могли назначаться гречески­ми епископами даже после 1204 г. (PG 119:959-64).

Византийцы, более заинтересо­ванные в богослужебном едино­образии, чем обитатели Запада, сначала подвергли сомнению ар­мянские и римские обычаи на Трулльском соборе: например, пост в субботу (Канон 55 // Mansi 11:969 AB = КП 99). В IX в. начался спор о filioque, но резкое обостре­ние, связанное со спором об опрес­ноках, возникло лишь во время патр. Михаила I Керуллария. Михаил попросил епископа Льва Охридского написать письмо епи­скопу Иоанну Транийскому с кри­тикой латинских обычаев поста в субботу, опресноков, воздержания от пения аллилуйи в Великий пост (Regestes 3, no. 862). В послании к патр. Петру Антиохийскому Ми­хаил Керулларий расширил спи­сок обвинений: латиняне бреют бороду, они употребляют удавленину, их монахи едят мясо, они поют *Великое Славословие не­правильно, они добавляют filioque к Символу веры, они позволяют двум братьям жениться на двух сестрах, они помещают соль в рот крещаемого, они налагают обяза­тельное безбрачие, епископы но­сят перстни и т. д. (ibid., no. 866). Ко всему этому можно добавить спор, должна ли соль использо­ваться в приготовлении евхаристического хлеба (латиняне - нет, византийцы - да [PG 120:837BC; 126:2330, 236A; 155:265]). Спор об опресноках оставался актуаль­ным до самого падения Византии, обеспечивая большой корпус ви­зантийских полемических посла­ний (Hanssens J. M. Institutiones Liturgicae de Ritibus Orientalibus. Roma, 1930. Vol. 2. P. 141-156).

В XIV в. возник новый спор, были ли формулой евхаристического освящения в *анафоре Установительные слова («Сие есть тело мое, сия есть кровь моя») или *эпиклезис. Несмотря на то, что это была гораздо более серьезная проблема, она породила намного меньше по­лемических сочинений, чем спор об опресноках. На эту тему писали Марк Евгеник (PO 17:426-34), Си­меон Солунский (PG 155:733-40), а наиболее мастерски и объективно раскрыл вопрос Николай Кавасила в Объяснении Божественной литургии, глл. 29-31. Но, несмо­тря на полемику, контакты между двумя традициями были частыми, и латиняне изучали, переводи­ли и даже вводили в свой обиход литургические тексты византий­ского происхождения (Gero S. // GOrThR. 1978. № 23. P. 81).

Фактически расхождения между обрядами происходили главным образом из-за различия языка, осо­бенностей мышления и идеалов; скорее разногласия были резуль­татом обрядовых и мистагогических интерпретаций, чем по суще­ству дела. У обоих обрядов была *Евхаристия - но у латинской *ана­форы не было никакого освящаю­щего *эпиклезиса Святого Духа, латиняне использовали опресно­ки, не добавляли *теплоту в чашу, с XII в. отказались от приобщения из чаши мирян и затем постепен­но оставили обычай причащения младенцев. Оба обряда совершали и другие *таинства - но латиняне допускали *крещение обливанием и окроплением, тогда как визан­тийцы требовали тройного по­гружения. Латинский обряд также отделил миропомазание от кре­щения, не совершал брака через венчание, не требовал семи священников, чтобы помазать елеем больных, имел большее количе­ство низших священных степеней и т. д. У обоих был полный цикл богослужений суточного круга, но на латинской литургии *часов ле­жала печать монашества, сосредо­точенная на декламации *псалмо­дии, в то время как византийские часы получили массивное влива­ние литургической поэзии в пери­од после первой фазы иконобор­ческих споров. Латинский обряд рассматривается как чрезвычайно аскетичный и консервативный (ср. Bishop E. Liturgica historica. Oxford, 1918. P. 1-19); византийский обряд был более подвержен развитию и изменению. Следует принять во внимание, что византийский обряд подвергся богословскому обогащению в результате ранних догматических богословских спо­ров о божественности Христа и Святого Духа и имел ярко выра­женное тринитарное содержание (GlLLET L. // Questions liturgiques et paroissiales. 1924. № 9. P. 81-90), в то время как латинский обряд сохра­нил значительно большую христологическую направленность в сво­ей ориентации.

Klauser T. A Short History of the Western Liturgy. London, New York, Toronto: Oxford University Press, 1969.

Vogel C. Medieval Liturgy. Washington, DC: The Pastoral Press, 1986.

ODB 1185-1186.

ЛЕКЦИОНАРИЙ - общий тер­мин для различных литургических книг, содержащих чтения, предна­значенные для использования за богослужением. У большинства есть приложенный список празд­ников, подвижных и неподвиж­ных, церковный календарь с ука­занием собственных чтений для каждого случая. Настоящий лекционарий приводит полный текст чтений, а не только инципиты-десиниты богослужебных отрыв­ков (т. е. первую и заключитель­ную фразу фрагмента). Древнейший полный лекционарий, покрывающий весь литурги­ческий год, дошел до нас в иеруса­лимском сирийском лекционарии V в. (Burkitt F. C. ProcBrAc. 1921­1923. № 10. P. 301-339), армянском лекционарии V в. (Renoux A. Lectionnaire), грузинских редак­циях V-VIII вв. (Tarchnisvili M. Lectionnaire) и палестинском си­рийском лекционарии Ветхого Завета и апостольских посланий (Lewis A. S. A Palestinian Syriac Lectionary. London, 1897). Иеру­салимский лекционарий имеет большое значение для истории ви­зантийских праздников, календаря и литургических книг. Византий­ский календарь, установленный, вероятно, прежде 700 г., дал нача­ло новому расположению чтений, базирующемуся в значительной степени на иерусалимской систе­ме, чем на более ранней антиохийской системе богослужебных чтений (EHRHARD A. Uberlieferung. Bd 1. S. 25-35), - древнейшая руко­пись византийского лекционария относится к IX в. Двумя главными типами лекционариев были *Еван­гелион, содержащий отрывки из Евангелия, и *Праксапостол для других новозаветных чтений. Сле­дующими типами лекционариев были *профитологий для чтений Ветхого Завета; апостолоевангелион, содержащий послания и еван­гельские чтения; и анагностикон, редкая книга, содержащая все вет­хозаветные и новозаветные чтения, сохранившаяся в списке Филофеу 6, XI в. хранящемся на Афоне (Lampros 1:151, no. 1769).

Burns Y. The Historical Events that Occasioned the Inception of the Byzantine Gospel Lectionaries // JÖB. 1982. № 32.4. P. 19-27.

Baumstark A. Nichtevangelische syrische Perikopenordnungen des ersten Jahrtausends. Münster, 1921.

Rahlfs A. Die alttestamentlichen Lektionen der griechischen Kirche // Mitteilungen des Septuaginta-Unternehmens der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Bd. 1.5. Berlin, 1915. S. 119-230.

Burns Y. The Lectionary of the Patriarch of Constantinople // StP. 1984. № 15. P. 515-520.

ODB 1201.

ЛИТАНИЯ (Litaneia) - ряд ко­ротких литургических молений, обычно предшествующих *молит­ве. Литания традиционно воз­глашается диаконом, которому община верных отвечает фикси­рованным ответом, обычно Kurie elehson [Господи помилуй], - один или более раз. Впервые лита­нии прослеживаются в греческих текстах конца IV в., происходящих из области Антиохии. Структурно они представляют собой развитие исконного приглашения к молит­ве (Taft R. F. Beyond East and West. P. 154-156), в котором диаконские воззвания обращены к моляще­муся собранию, а на молитву к Богу появляется ответ людей. Су­ществует три типа византийских литаний, которые известны уже с IV в.: синапта (= великая ектения); синапта с прошениями (= проси­тельная ектения), завершающа­яся прошениями «ангела мир­на», исконно отпустная литания, заканчивающая богослужение или его часть; и ектения (= сугубая ектения), или литания усердного моления, первоначально возноси­мая на стациональных процессиях *(литиях).

Mateos J. Typicon 2:279, 293, 304, 320.

Taft R. F. Great Entrance. P. 311-349.

ODB 1234.

ЛИТИЯ (Lith) - литургическое ше­ствие духовенства и народа к опре­деленным церквам или «стояни­ям» для отправления праздника. В Иерусалиме эти процессии были ограничены Страстной неделей; в Риме они происходили во времена Великого поста; в Константинопо­ле шествия совершались в течение церковного года и были приуроче­ны к дням памяти святых и глав­ным событиям в истории столицы. Литии сопровождались пением антифонов и возглашением лита­ний. Первоначально литии совер­шались с целью борьбы с ересью, или для молений по особым слу­чаям: во оставление грехов, для прекращения землетрясения, от­ражения осады, воспоминания чу­дес и знамений, или для ознамено­вания дня, в которой были явлены благодеяния. О литиях в Констан­тинополе говорят свидетельства уже IV в., когда Иоанн Златоуст организовывал ночные шествия, чтобы противостоять процессиям ариан. (TaftR. F. Hours. P. 171-73). В Типиконе Великой Церкви есть 68 литийных дней, в 17 из которых шествовал император, и 32 раза -патриарх. Эти богослужения ока­зали огромное влияние на разви­тие византийского богослужения (Taft R. F. // OCP. 1977. № 43. P. 360-369). Термин «лития» может быть также отнесен к короткому богослужению, включающему ли­танию и молитвы, совершаемому во время шествия.

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987. P. 167-226.

ODB 1234.

ЛИТУРГИКОН. См. *Евхологий.

ЛИТУРГИЧЕСКИЕ КНИГИ. Су­ществует два вида книг, содер­жащих богослужебные тексты: книги, непосредственно исполь­зующиеся за богослужением, и книги, регулирующие использо­вание этих текстов. Сами по себе тексты включают постоянные и переменные элементы. Книгами «ординария», или неизменной части богослужения, являются Архиератикон (= Чиновник) и *Евхологий, которые использу­ются епископом и пресвитером; Диаконикон, предназначенный для диакона, и Орологий (= Часо­слов), находящийся в употребле­нии хора или чтецов при отправ­лении служб суточного круга. Книги изменяемых частей, или «проприя», включат различного рода лекционарии, собрания про­поведей (Панегирикон и Минологий), *Синаксарий и Псалтырь (Антифонарий и Псалтир[ион]), см. *пслалмодия, используемые за евхаристическим богослужени­ем и службами *часов диаконом, чтецами и певцами. *Октоих, *Триодь и *Пентикостарий, книги для переходящих праздников церковного календа­ря, являются сборниками гимнов для хора, как и *Минея для непере­ходящих праздников. Последние четыре книги являются резуль­татом литургических изменений в период после иконоборчества, когда новые тексты, созданные для развивающихся поэтических форм, например *канон, воспевае­мый за утреней, вытеснили древ­нейшие композиции, например *кондак с акростихом (краестрочием). Отдельные литургические книги, содержащие эти древние композиции, а именно Кондакарий, Стихирарий, Тропологий и Ирмологий, в результате этого процесса пришли в упадок. Ли­тургический *Типикон управляет службами, и когда многочислен­ные «проприи» конфликтуют друг с другом, указывает, чему отдать предпочтение. Различие между богослужебными книгами часто расплывчатое: свойственное одной книге может включаться в дру­гую. Кроме того, имеются книги, являющиеся выборками из вы­шеупомянутых книг (например, фрагментами Евхология являются Литургикон, Иератикон и Агиосматарион).

Beck 246-262.

Gregory c. r. Textkritik des Neuen Testamentes. Bd. 1. Leipzig, 1900.

S. 327-478.

ODB 1239.

ЛИТУРГИЯ (leitourgia) - бого­служебная жизнь, смоделиро­ванная в новозаветном духе по образу самопожертвования Иисуса Христа; также церковные бо­гослужения (особенно таинства *Евхаристии, *Крещения и другие *последования), воспоминающие тайны во исполнение заповеди Иисуса.

Литургические обряды предпола­гают символическое использова­ние материальных объектов, таких как хлеб, вино, вода, елей, соль, *свечи, *фимиам, иконы, предметы обстановки (престол, крещальная купель), одеяние (богослужебные облачения, крещальные одежды), здания (церковь, баптистерий, скевофилакий), и ритуальных жестов или действий, таких как помаза­ние, благословение, знаменование, омовение или погружение, возло­жение рук, касание, целование, об­лачение или разоблачение, вкуше­ние, шествия, поклоны, стояние на коленях и другие положения тела. У этих объектов и признаков есть согласованное значение, выражен­ное в формулах, сопровождаю­щих обряд. Хотя они обладают естественной символикой, главное значение литургических символов происходит из их преображения в Новом Завете в признаки спа­сительного действа Бога в Иисусе Христе (например, вечеря Господ­ня, купель крещения). Вторичные символы и жесты (например, крещальное помазание) были добав­лены позже, чтобы объяснить это ядро.

На богослужении обычно пред­седательствует служитель, обла­дающий священным саном (епи­скоп или пресвитер), а служебные действия осуществляет диакон, регулирующий жесты и положе­ние молящихся через указания (*дьяконства) и объявления о на­мерениях молитвы (*литании). Литургическую систему Церк­ви, включая все разнообразие ее специфических обрядов и чинопоследований, также называют «обрядом» *(латинский обряд, ви­зантийский обряд).

Литургические последования со­держат постоянные и переменные члены. «ординарий» - основной каркас службы, остающийся по­стоянным независимо от дня, праздника или времени литур­гического года. тексты ординария выражают неизменную цель богослужения; например, цель *вечерни всегда заключается в возношении вечерней молитвы. « Проприй» включает элемен­ты (чтения, гимны, *псалмодию, рефрены и т. д.), меняющиеся в зависимости от дня, праздника или литургического цикла. Рож­дественская вечерня - вечерняя молитва с воспоминанием *Рожде­ства Христова. Тексты проприя содержатся во множестве различ­ных литургических книг. В византийском обиходе термин «литургия» относится определен­но к евхаристическому богослу­жению, часто называемому Б*о­жественной литургией (Qeia Leitourgia). Известно два парал­лельных константинопольских формуляра, атрибутируемых Иоанну Златоусту, который, по-видимому, переработал существо­вавшую в его времена Анафору Апостолов, и Василию Великому, который, как полагают, создал по крайней мере одну из редакций анафоры, названной его именем (Raes A. // REB. 1958. № 16. P. 158­161; Wagner). Каждый формуляр включает 19 молитв (eucai), глав­ную молитву (anafora), заим­ствованную анафору антиохийского типа (Иоанном Златоустом из Антиохии, Василием Великим из Каппадокии); разработанные и вложенные в общие ритуальные рамки и структуру *дьяконства; чтения, псалмодию и песнопения. Десять из этих молитв являют­ся позднейшими дополнениями, свойственными обеим литургиям.

*Литургия Василия Великого преобладала в Византии при­близительно до 1000 г., когда она уступила свое господствующее положение Иоанновой службе; литургия Василия позже соверша­лась лишь десять раз в год (*воскре­сенья Великого поста; 1 января; в четверг и субботу *Великой неде­ли; в канун *Рождества и *Богояв­ления в составе праздничной парамонии). Византийские авторы объясняют превосходство *Литур­гии Иоанна Златоуста тем, что ее анафора значительно короче Василиевой службы. Такое объяс­нение сомнительно. В своем полном виде, сформиро­вавшемся к XII в., литургия содер­жала четыре главных части:

1) обряд *протесиса, или чин пред­варительного приготовления хле­ба и вина;

2) энарксис, или вводное чинопоследование из трех антифо­нов, литаний и молитв (Mateos J. Celebration. P. 27-90);

3) Литургия Слова, начинавшая­ся М*алым входом и *Трисвятым, включая чтения из Священного Писания, вкрапленную между ни­ми *псалмодию (прокимен) и за­канчиваясь *литаниями и *молит­вами (там же, 91-173);

4) Евхаристическая литургия, от­крывавшаяся *Великим входом и включающая преданафоральные обряды, анафоральный диалог, *анафору, предтаинства (раздроб­ление, вложение частицы, тепло­та), причащение, благодарение и отпуст.

Ранняя литургия, описанная в константинопольских беседах Ио­анна Златоуста 397-404 гг. (Van de Paverd 425-535), была класси­ческой позднеантичной Евхари­стией, тексты которой характе­ризовались наличием полемики с арианством и догматическими определениями I Никейского со­бора. В V-VI вв., особенно с воз­ведением Юстиниановой Святой Софии, литургия стала «импер­ской», приобретя пышное риту­альное великолепие. Этот период засвидетельствован дополнением Символа веры и трех важных пес­нопений: *Трисвятого, «*Единород­ный Сыне» и *Херувикона. В V-VII вв. литургия находилась под особым влиянием констан­тинопольской системы бого­служения (BALDOVIN J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987. P. 167-226). В такой системе весь город был «литурги­ческим местом», и главному богос­лужению праздника, *синаксису, отправляемому в определенной «станции», предшествовала про­цессия (лития) по пути длиной до 10 км. В VI-VII вв. такие шествия происходили в Константинопо­ле только по важным случаям, несколько элементов первой по­ловины литургии - начальная великая синапта, три антифона, *Трисвятое, сопровождающие мо­литвы и ектения (сугубая литания) после Евангелия - происходили во время крестных ходов. В дальнейшем чинопоследование было дополнено *литаниями, чтобы покрыть тихое прочтение молитв священнослужителями, и в IX-XII вв. развитием обряда *протесиса и добавлением определен­ных формул к преданафоральным чинам. Большая часть поздней­шей эволюции была вторичным влиянием мистагогических интер­претаций литургии как представ­ления земной жизни Иисуса (см. *комментарии).

Особенно характерны для визан­тийской литургии интроиты, или входы, открывающие и символизирующие две главные части служ­бы. *Малый вход символизирует прибытие Христа в мир как Слова (Логоса); *Великий вход служит прототипом вхождения в таинство тела и крови Иисуса Христа. оба этих предзнаменования дополня­ются двумя позднейшими прояв­лениями: восхождением диакона на амвон для прочтения Евангелия и выходом предстоятеля на солею, чтобы раздать освященные дары общине верных, завершая таким образом символическую структу­ру богослужения. Поскольку литургия подверг­лась сильнейшему монашескому влиянию, особенно после эпохи иконоборчества и последующе­го латинского завоевания Кон­стантинополя, эти ритуальные процессии постепенно сжались; некогда функциональные входы были ограничены внутренним пространством храма и редуциро­вались до простых символических ритуальных хождений по кругу, заканчивавшихся там, где они и начинались. Сами храмы по раз­меру становились все меньше и меньше, и некоторые элементы богослужения отступили во вну­треннее святилище, за границы темплона, постепенно развивше­гося в *иконостас. Сопрестолие, некогда возвышенное седалище, чтобы восседающее на нем духо­венство было видно всей общине, пропало из апсиды; чтения и про­поведи стали ритуализированной формальностью, и приобщение святым дарам, ключевой пункт всего богослужения, стало мерт­вой буквой, поскольку все меньше и меньше причастников подходи­ло к евхаристической чаше. *Студитские типиконы вводи­ли в богослужения некоторые особенности из монашеских последований (например, типику (= изобразительны) [см. *Литургия Преждеосвященных] и аполизис, или отпуст); диатаксис патр. Филофея Коккина *XIV в. и *савваитские типиконы установили за­ключительный церемониал и оби­ход византийской литургии.

Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western. Vol. I: Eastern Liturgies. Oxford, 1896. сдл.

Dix G. The Shape of the Liturgy, London, 1945. Schulz H.-J. Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt // Sophia (Freiburg/B.), 1964. № 5.

ЛИТУРГИЯ АПОСТОЛА ИАКО­ВА - древнейшая греческая евха­ристическая литургия не суще­ствующего более иерусалимского обряда, фрагмент которой цити­руется Евсевием Кесарийским ок. 317-325 г. В противоположность популярной легенде, дошедшая до нас греческая редакция Иако­ва, сильно византинизированная даже в древнейшей рукописи IX в., никоим образом не является древним образцом апостольского богослужения. Данная литургия до сих пор периодически отправ­ляется в византийском обряде. Существуют сильно вариантные редакции литургии Иакова в не­скольких восточных языках. Сирийская версия создает базис для западно-сирийской структуры ев­харистического богослужения.

Mercier B.-CH. La Liturgie de S. Jacques. Edition critique, avec traduction latine // PO. Paris, 1946. Vol. 26, 2.

EC 788.

ЛИТУРГИЯ АПОСТОЛА МАРКА - исконно египетская анафора, приписываемая в греческом преда­нии апостолу Марку, а в коптской - св. Кириллу Александрийскому. Она обладает традиционными характеристиками сильно развитой египетской анафоры, с двойным *эпиклезисом, ходатайственными молитвами перед Санктусом (Свят, свят, свят), Санктусом без Бенедиктуса (Благословен грядый во имя Господне), с компонентами в следующем порядке:

- хвала,
- ходатайства,
- Санктус,
- эпиклезис I (молитва, призыва­ющая Святого Духа),
- описание спасения с тайноуста­новительными словами (Сие есть тело мое... сия есть кровь моя),
- эпиклезис II.

Греческие фрагменты сохранились в памятниках IV и V столетий.

The liturgy of St. Mark / cuming g. j. (ed.) // OCA. Vol. 234. Roma, 1990.

EC 789.

ЛИТУРГИЯ ВАСИЛИЯ ВЕЛИ­КОГО (Leitourgia tou Megalou Basileiou) - один из двух евхари­стических формуляров византий­ского обряда, наряду с Литургией Иоанна Златоуста. Василиева служба, некогда широко исполь­зуемая, в настоящее время со­вершается только в воскресные дни Великого поста, праздник св. Василия Великого (1 января), Ве­ликий Четверг, Великую Субботу и на *бдениях в канун главнейших праздников. Ее впечатляющая по форме и содержанию *анафора, послужившая моделью для со­временной IV Римской Евхари­стической молитвы (в настоящее время в римском обряде имеется 4 евхаристические молитвы на выбор предстоятеля), характери­зуется длинным описанием исто­рии спасения и высокоразвитым тринитарным богословием. Кро­ме византийской версии Анафо­ры Василия имеется также более древняя и краткая египетская версия, часто называемая «Египет­ским Василием», дошедшая до нас как на греческом языке, так и на саидском диалекте коптского языка. Но Анафора Василия является ан­тиохийским, а не египетским ти­пом молитвы, поэтому египтяне, скорее всего, заимствовали ее из церкви Каппадокии (современная территория Турции). Хотя мне­ния ученых различны, существует согласие, что пространная версия Анафоры Василия является рас­ширением краткой редакции, что молитва отражает идеи в духе свт. Василия Великого (+379) и что он написал первую или вторую, либо сразу обе редакции. В лю­бом случае ученые давно отвергли популярную легенду о том, что Василий составил свой чин литур­гии, сократив Литургию апостола Иакова. Существуют вариантные редакции Анафоры Василия в не­скольких восточных языках.

Winkler G. Basilius-Anaphora.

Engberding H. Basileiosliturgie.

EC 788.

ЛИТУРГИЯ ИОАННА ЗЛАТО­УСТА (Leitourgia tou Cruso­stomou) - главный евхаристиче­ский формуляр византийского обряда и наиболее широко рас­пространенное восточное евха­ристическое богослужение. она следует той же самой структуре византийской литургии св. Васи­лия, хотя с некоторыми отличия­ми. Анафора Златоуста (централь­ная евхаристическая молитва) несет в себе исконные признаки и определенно древнее, чем эпо­ха жизни святого, имя которого она носит. Компьютерный анализ текста демонстрирует с высокой долей вероятности, что Иоанн Златоуст, пресвитер в Антиохии до избрания епископом Констан­тинополя (398-404), взял Анафору Апостолов и расширил текст до­бавлением некоторых богослов­ских построений, в результате чего возникла анафора, носящая его имя. Но нет никаких оснований для атрибуции других молитв ли­тургии ему. Хотя Анафора Златоу­ста относительно коротка, даже строгие молитвы большой древно­сти, без гиперболизированных ри­торических выражений некоторых греческих молитв, являются тек­стами высокой красоты и гармо­нии, насыщенными характерными чертами классической прозы. Ее анафоральная структура следует антиохийскому порядку:

- Санктус (Свят, свят, свят...),

- описание спасения с установительными словами (Сие есть тело мое... сия есть кровь моя),

- анамнезис (молитва с воспомина­нием страстей, смерти и воскресе­ния Иисуса),

- приношение (Твояот Твоих...),

- эпиклезис (молитва о ниспосла­нии Святого Духа),

- ходатайственные молитвы. Обращает внимание отсутствие «заповеди повторения» (Творите сие в мое воспоминание) перед анамнезисом. Существует вариантная армянская редакция литургии Златоуста.

Kucharek C. The Byzantine-Slav Liturgy of Saint John Chrysostom. Allendale N. J., 1971.

WAGNER.

ЕС 788-789.

ЛИТУРГИЯ ПРЕЖДЕОСВЯЩЕННЫХ (Leitourgia twn prohgiasm enwn) - причастное богослу­жение, присоединенное к *вечерне для отправления в дни, когда не совершается *Евхаристия. «Преждеосвященные» дары - это ев­харистические дары, освященные на предыдущей Евхаристии и со­храняемые для данного случая. Обычай произошел из практики запрещения совершения Евхари­стии, считавшейся праздничной службой, в будние дни *Четыредесятницы (Лаодикийский собор, прав. 49 // MANSI 2:571D = КП 170). Преждеосвященные сопровожда­ются вечерней, потому что во вре­мя поста принимать пищу дозво­лялось единожды в день, и даже причащение могло нарушить этот пост. Таким образом, полная Евха­ристия, утренняя служба, не могла совершаться в постные дни, и 52-е правило Трулльского собора пред­писывает Преждеосвященной службой заменять Евхаристию во все дни поста за исключением субботы, воскресенья и праздни­ка Благовещения (MANSI 11:968B-C = КП 98). Этот обычай нахо­дился в обиходе Великой Церкви (Mateos J. Typicon 2:315). Фрагмент из Пасхальной хроники от 615 г. (705.21) является самым ранним свидетельством совершения Преждеосвященных в Константино­поле. С введением *савваитских типиконов в константинополь­ские монастыри элементы иеруса­лимской вечерни, например гимн «*Свете тихий», проникают в кон­стантинопольский обиход и син­тезируются с аналогичными эле­ментами кафедральной вечерни в первой части Преждеосвященных, формируя гибридный обряд. Приписывание византийской службы Преждеосвященных папе римскому Григорию I Велико­му происходит не ранее XII в. Короткий диатаксис Преждеосвященных (PG 99:1687-90), атрибутируемый Феодору Студиту, в существующей редакции относит­ся к несколько более поздней дате. Типика (изобразительны = обедница) - служба, предшествующая девятому часу, была первоначаль­но палестинским монашеским последованием причащения Преждеосвященными дарами в дни, в которые не совершалась полная литургия. Первый памятник этой службы находится в рукописном орологии IX в. по списку Си­най гр. 863 (Mateos J. // Melanges Euge`ne Tisserant. Vol. 3. Vatican, 1964. P. 540). Студитские типико­ны заимствовали эту службу, но, так как в константинопольском обиходе уже была собственная Литургия Преждеосвященных, приобщение святым дарам было заменено на раздаяние *антидора (благословляемой, но не освящен­ной *просфоры) - отсюда у типики появилось название «вместо дара». В XI в. типика была расчленена на две части, которые, в свою очередь, были добавлены к началу и концу Евхаристии (MATEOS J. Celebration. P. 68-71).

Arranz М. La Liturgie des Presanctifies de l'ancien Euchologe byzantin // OCP. 1981. № 47. P. 332-388.

ЛИТУРГИЯ ФАДДЕЯ И МАРИЯ [Аддая и Мари] - древнейшая си­рийская анафора (центральная молитва евхаристической литур­гии), являющаяся старейшей и наиболее изученной евхаристи­ческой молитвой. Ее явная семитская печать отражает идеалы ран­него иудеохристианства, еще не пронизанного эллинистической христианской культурой Римской империи. Она следует восточно-сирийской анафоральной структу­ре, располагающей компоненты в следующем порядке:

- божественная хвала,
- Санктус,
- ходатайства,
- эпиклезис (молитва о ниспос­лании Святого Духа) - без тайноустановительных слов (Сие есть тело мое... сия есть кровь моя). От­сутствие указанного компонента послужило поводом к многочис­ленным спорам и неадекватным объяснениям.

Macomber W. F. The Oldest Known Text of the Anaphora of the Apostles Addai andMari // OCP. 1966. № 32. P. 335-371.

ЕС 788.

МАЛЫЙ ВХОД (h mikra eisodoV) - ритуальное шествие, вводящее Ли­тургию Слова, в котором диакон в сопровождении священника(ов) и алтарников несет Евангелие из *вимы в неф и через темплон вновь входит в алтарь. Это символизиру­ет прибытие Христа как Слова Божия и является реликтом обряда входа духовенства и народа в храм, что некогда было началом всего богослужения. Это шествие искон­но совершалось в полной тишине, но позже, в VI в., было снабжено *молитвой и антифонной *псалмо­дией с двумя рефренами, сначала с *Трисвятым, а затем, при Юсти­ниане I, с гимном «*Единородный Сыне».

На торжественной архиерейской литургии, совершаемой *патриар­хом или епископом, Малый вход оставался процессией реального вхождения в храм, по крайней мере до XII в. (TAFT R. F. Pontifical Liturgy. P. 105-110): патриарх, ожидающий в нартексе, говорил входную молитву, вызывающую видение небесного святилища, в то время как главные врата *Свя­той Софии отверзались перед ним, и он был обращен в сторону нефа. Вход патриарха сопрово­ждался пением входного антифо­на (Пс. 94), воспеваемого в момент начала движения процессии, что символизировало появление среди людей самого Небесного Служителя. При входе в алтарь патриарх целовал индитию, бла­гословлял *свечами людей и ка­дил во время пения *Трисвятого; затем он восходил в возвышенное седалище (сопрестолие) в апсиде для слушания чтений. В случае участия в службе императора он присоединялся к патриарху в нартексе и следовал за ним по нефу храма и далее в алтарь, где преподносил дары (О церемониях. Кн. 1, гл. 9). Царская процессия подобного рода изображена на мозаике в базилике Сан-Витале в Равенне.

Названный Максимом Исповед­ником «входом людей с епи­скопом» (PG 91:688D) и па­триархом Германом I «входом Евангелия» (Germanos § 24), обряд позже получил назва­ние «Малого» входа (Диатаксис Филофея // Trempelas P. N. AL treiV Le'itourgiai kata touV en AqhnaiV kwdikaV. S. 6), чтобы от­личить его от последующего *Ве­ликого входа.

MATEOS J. Celebration. P. 27, 71-90.

ODB 1238-1239.

МАНТИЯ (mandiaV) - черная мо­нашеская накидка, соответствую­щая западной каппе, носимая в византийском обряде монахами.

Архиерейская мантия представля­ет собой дальнейшую разработку монашеской мантии, только голу­бого или иного цвета, украшенную яркими полосами (источниками) и четырьмя декорированными платами (скрижалями) на углах. Мантия архимандрита отличается от простой монашеской наличием скрижалей. При ношении мантии четыре скрижали находятся спе­реди: две на груди и две на уровне стоп.

ЕС 810.

МАР - титул святых или еписко­пов в сирийской и производных от нее традициях.

EC 812.

МАРОНИТСКИЙ ОБРЯД - бого­служебные обычаи Маронитской Католической Церкви с центром в Ливане. Часто рассматривае­мый в качестве латинизированно­го варианта западно-сирийского обряда, маронитский обряд в ре­альности является независимой литургической традицией и не позволяет строго идентифициро­вать его с восточно- или западно-сирийским обрядом. Греческие города Иерусалим и Антиохия на территории Восточной империи и Эдесса, колыбель сирийской хри­стианской культуры, были тремя главными центрами литургиче­ского творчества, способствовав­шими формированию сирийско­го богослужения. Маронитский обряд, представляющий собой развитие сирийского монашеско­го богослужения, по-видимому, являет собой независимую ветвь эдесской традиции, развитой сироговорящими халкидонскими общинами, находившимися вне влияния грекоязычного Средиземноморского прибрежного ре­гиона и сохранившими древние сирийские обычаи. Большинство сироговорящих халкидонян посте­пенно восприняли византийский богослужебный уклад. Древняя сирийская традиция сохранилась лишь у монахов, живших в изоли­рованных монастырях в Ливанских горах, что привело в VIII в. к фор­мированию Маронитской церкви и обряда. Сосуществуя с монофизитами, развивавшими западно­сирийскую богослужебную тра­дицию, марониты постепенно восприняли некоторые их обряды. Маронитский месяцеслов и бого­служения суточного круга очень близки к западно-сирийскому об­ряду. После вступления в контакт с латинскими католиками в ходе Крестовых походов (1095-1291) маронитский обряд испытал сильное латинское влияние, особенно санкторал (дни памяти святых), ли­тургические облачения и отдель­ные моменты евхаристической литургии. *Латинизация не затро­нула службы часов и изменяемый цикл литургического года, сохранившие традиционные черты. В ХХ в. маронитское богослужение было полностью восстановлено, но *сирийский язык постепенно вышел из употребления и был вы­теснен в качестве богослужебного арабским или другими разговор­ными языками в странах компакт­ного проживания маронитов.

ЕС 820.

МЕТАНИЯ (metanoia) - покаяние (метанойя), изменение ума, пере­осмысление. Термин «метания» также относится к благочестивому поклону или простиранию ниц, совершаемому при входе в храм, в качестве акта почитания иконы или мощей. Получила название из-за за того, что верующие, осо­бенно монахи, творят неоднократ­ные метании в качестве акта *по­каяния.

EC 857.

МИНЕЯ (mhnaΐon) - собрание из 12 литургических книг (одна на каждый месяц года), содержа­щее вариантные гимны и другие тексты (чтения, указания из Синаксария, каноны), свойственные *вечерне и *утрене определенных неподвижных праздников, то есть памятных дней, выпадающих на одну и ту же дату церковного календаря. Хотя круг византий­ских церковных праздников был установлен лишь в Х в. и наибо­лее ранний элементарный «проприй» (тексты, свойственные дан­ному празднику) содержался в Тропологии, памятники кото­рого сохранились в рукописях с XI в. (Wade A. // OCP. 1984. № 50. P. 451-456) и в собраниях стихир и канонов, первые систематические минеи с гимнографией на каждый день года появляются лишь в спи­сках XI-XII вв.

В случае совпадения движимого праздника с неподвижным, проприй Минеи может конфлик­товать с собственными текстами праздника из *Триоди, *Пентикостария и *Октоиха (соответствую­щими сборниками гимнов для подвижного цикла). Их возмож­ное совмещение в таких случаях регулируется литургическими ти­пиконами.

Festal Menaion / mother mary, ware к. (trs.) London, 1977.

Минея Годичная. 12 т. Москва: ИС РПЦ, 2000-2002.

Мурьянов М. Ф. Минея как тип средневе­ковой книги // Советское славяноведение. № 5. 1985. P. 64-78.

ODB 1338.

МИТРА (mitra) - литургический головной убор византийского об­ряда, являющийся подражани­ем византийской императорской короне. Некогда усвоенная только папе александрийскому, митра входит в широкий обиход в Сред­ние века и к настоящему времени носится не только епископами, но и пресвитерами высшего ран­га, как мирскими (митрофорные протоиереи, протопресвитеры), так и монашествующими (архи­мандриты). Другие восточные традиции (коптская, эфиопская) используют похожие митры или адаптировали митры западно­го стиля (армянская, восточно- и западно-сирийская, маронитская).

EC 382.

МОЛИТВА (euch) - в христиан­ской мысли сознательное поме­щение себя в присутствие Бога, возношение ума и сердца к Нему, мысленно или словами, явно или внутренне, говоря и/или слушая его, беседуя в сердце. Христиан­ская молитва, которой обраща­ются к Богу или к одному из лиц Пресвятой троицы, включает хва­лу, благословение, благодарение, исповедание веры и ходатайства. Молитва в определенное вре­мя суток постепенно развилась в службу часов. «Отче наш», об­разцовая молитва Иисуса (Мф. 6:9-13; Лк. 11:2-4), и заповедь мо­литься неустанно (1 Фес. 5:16-18; Кол. 4:2; Еф. 6:18; Лк. 18:1) обеспе­чивают основание для творений о молитве Отцов Церкви. Молитва могла быть «телесной», включая жесты (см. *литургия); «петой», молитвословием уста­новленных формул («Отче наш», Господи помилуй, *псалмодией); или «размышлением», задумчи­вым чтением, особенно Библии, но также и святоотеческих анто­логий (цветников). Жизнь Иисуса, который, как веруют христиане, был единственным путем к отцу, была особенным объектом раз­мышления. Самая чистая форма молитвы была созерцанием по­средством разума, очищенного от страстей через практику аскетиз­ма и взращивания добродетелей. Мистическая молитва, произве­денная божественным просвеще­нием, описанным как «подъем на Синай» или «Фаворский свет» (см. *Преображение), была апофатической молитвой, которая откло­няла мысленные изображения, чтобы достигнуть чистого контак­та с Богом. Подобная «сердечная молитва» была особенно развита афонскими монахами-исихастами в XIII-XIV вв., хотя ее происхожде­ние можно проследить с самых первых дней монашества. Единственными молитвенника­ми во времена широко распро­страненной неграмотности были литургические книги, используе­мые духовенством и монахами. Псалтырь, которую многие мона­хи знали наизусть, была наиболее типичным монашеским молит­вословом. Для мирян византий­ская молитва была в основном «телесной» и литургической. В дополнение к воскресному евхаристическому богослужению они участвовали в праздниках и *бдениях, и гораздо реже в *часах.

Spidlik T. La spiritualite de l'Orient chretien, La prie`re. Roma, 1988.

Bouyer L. et al., History of Christian Spirituality. Vol. 2. New York, 1968. P. 547-590.

Heiler F., Das Gebet. München, 1923.

ODB 1713.

МОЩИ (ta Leiyana) - останки святых людей или предметы, освя­щенные контактом с ними. Первы­ми мощами, ставшими объектом почитания христиан, были остан­ки мучеников. После гонений, закончившихся к 312 г., почитание было расширено на мощи испо­ведников, выдающихся епископов, «отцов», отшельников и т. д. Культ быстро перешел от «первичных реликвий», или бренных останков, к «вторичным реликвиям», таким как атрибуты страстей мученика, а с открытием святых мест в Ие­русалиме - к орудиям Страстей Господних, частям одеяний Бого­матери и т. д.

Первичные реликвии почита­лись как свидетельство жертвен­ной победы Христа, повторенной святыми. На могилах мучеников строились мартирионы (святи­лища в их честь) с *престолами, на которых совершалась *Евха­ристия, а мощи при этом часто замуровывались в престолы. Вто­ричные реликвии долгое время не принимались к почитанию, но в конечном счете они были раз­решены как инструменты, через которые действовал Бог. Особен­но большую роль мощи играли в целительстве.

С IV в. начался процесс извлечения тел святых, их последующего рас­членения и раздаяния с помощью торжественного «перенесения» в различные поместные церкви, осо­бенно в Александрию, Антиохию и Константинополь. В последнем граде, где было относительно мало мучеников со времени эпохи пре­следований до Константина Вели­кого, прилагались особенно боль­шие усилия по сбору реликвий, в результате чего были обретены орудия Страстей Господних (две ча­сти древа К*реста, одна из которых была привезена из Апамеи; столб бичевания Иисуса; терновый венец; губка и Святое Копье, которым было пробито тело Христа). Другие реликвии, хранившиеся в Констан­тинополе, включали ризу Богоро­дицы, пояс и погребальную пелену (Jugie М. La Mort et l'Assumption de la Sainte Vierge. Vatican, 1944. P. 688­707), а также иные сомнительные новозаветные артефакты: одну из нескольких предполагаемых голов *Иоанна Крестителя, мощи Вифле­емских младенцев и первомученика Стефана плюс другие чудотвор­ные предметы (образы, колонны *Святой Софии и т. д.) Многие из подобных реликвий хранились в Великом Дворце. Они часто упо­минаются в описаниях города и воспоминаниях путешественников и были главной целью, привлекав­шей паломников (Ciggaar К. N. // REB. № 34. 1976. P. 245.)

Согласно О. Мейнардусу (Meinardus O. // OrChr. 1970. № 54. P. 130­133), в 427 византийских храмах и монастырях и 37 невизантийских учреждениях почивало прибли­зительно 3 600 реликвий 476 гре­ческих святых; это число представ­ляет только 12,5 % всех известных святых. Каждый из пяти святых (Харлампий, Пантелеймон, Три­фон, Параскева Старшая и Ге­оргий Победоносец) оставили больше сотни реликвий, что со­ставляет 24,1 % всех известных святых останков.

Перенесение мощей совершалось с особой торжественностью и по­родило особый гомилетический жанр: слово по случаю перенесе­ния мощей. Константин VII на­писал слово о перенесении мандилиона (нерукотворного образа) в Константинополь, Феодор Дафнопат в 957 г. сложил гомилию о перенесении десницы Иоанна Крестителя в Константинополь из Антиохии, а Косма Веститор посвятил по крайней мере пять проповедей перенесению мощей Иоанна Златоуста. Само пере­несение часто превращалось в праздник, заносилось в церковный календарь и ежегодно отмечалось крестным ходом (литией) к соответствующей святыне (TAFT R. F. OCP. № 8. 1982. P. 159-170).

Отношение иконоборцев к мощам пока является предметом дискус­сий. Возможно, они отвергали почитание реликвий подобно иконопочитанию (Gero S. Byzantine Iœnoclasm during the Reign of Constaniine V. Louvain, 1977. P. 152­165). Противники обвиняли ико­ноборцев в ненависти к мощам, и Иоанн Дамаскин был вынужден выступить с апологией культа ре­ликвий. Дж. Уортли (Wortley J. // ByzF. 1982. № 8. P. 253-279) подверг сомнению устоявшееся представ­ление о том, что Константин V яв­лялся ярым противником почита­ния мощей.

Собрания мощей представляли предмет особой гордости. Гомилии на тему перенесения мощей часто подчеркивают, что жители обычно сопротивлялись удалению мощей из привычных мест, поэтому лишь чудесные знамения были способ­ны примирить людей с утратой останков их святого покровителя. В Средние века процветала торговля украденными мощами (Geary P. J. Furta Sacra. Princeton. 1978). Наи­более печально известные случаи воровства мощей имели место в 827 г., когда мощи апостола Марка были перевезены из Александрии в Венецию (чтобы заменить «визан­тийского» покровителя города св. Феодора), и в 1087 г., когда мощи св. Николая были изъяты из Мир Ликийских и перенесены в Бари. о злоупотреблениях увлечения мощами сообщает Христофор Ми-тиленский, высмеявший наивного монаха Андрея, обладавшего 10 руками Прокопия, 15 челюстями Феодора, 8 ногами Нестора и даже бородой одного из Вифлеемских младенцев.

Во время Крестовых походов ла­тинские отряды разграбили свя­тилища и гробницы в Константи­нополе, Антиохии, Иерусалиме и Эдессе, забрали оттуда множество реликвий и увезли на Запад. Ро­берт Кларийский приводит спи­сок святых предметов, захвачен­ных в Константинополе во время IV Крестового похода.

Mercati S. G. Santuari e reliquie Costantinopolitane // Rendiconti: Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. № 12. 1937. P. 133-156. Maraval P. Lieux saints et pe`lerinages d'Orient. Paris, 1985.

walter c. Art and Ritual of the Byzantine Church. London, 1982. P. 144-158.

ODB 1779-1781.

НЕДЕЛЯ ВАИЙ (Kuriakh twn baΐwn), Вербное воскресенье, Цве­тоносная неделя - воскресенье, предшествующее ПАСХЕ. Один из великих господских праздни­ков, Вербное воскресение знаме­нует триумфальный вход Иисуса Христа в Иерусалим и начало Его страстей. Это событие воспоми­налось в IV в. в Иерусалиме про­цессией верных, несущих в руках ветви пальм или других деревьев. Этот обычай распространился на остальную часть Востока ок. 518 г. и зафиксирован в Типиконе Вели­кой Церкви Х в. (MATEOS J. Typicon 2:66). Позже в обиходе византий­ского обряда осталось только бла­гословение и раздаяние ветвей и свечей на утрене (ДМИТРИЕВСКИЙ 1:542.10-11).

Имперские церемонии в этот день были сложны. В канун праздника император находился в церкви Св. Димитрия, где раз­давал пальмовые ветви и серебря­ные кресты членам сената и дру­гим людям, а затем отправлялся в дворцовую церковь Богородицы Фаросской на вечерню. В этой по­следней церкви он причащался в день праздника, а затем устраи­вал торжественный прием в Хри­зотриклинии (О церемониях. Кн. 1, глл. 31-32; Клиторологий 197.6-26). Согласно церемониальной книге XIV в., галерея, по которой импе­ратор следовал на утреню, была украшена ветвями мирта, лавра и оливкового дерева (Псевдо-Кодин 224.5-226.21).

The Lenten Triodion // mother mary, ware к. (trs.). London-Boston, 1978.

Baumstark A. La solennite des palmes dans l'ancienne et la nouvelle Rome // Irenikon. 1936. № 13. P. 3-24.

НЕСМЕШИВАЕМАЯ ЧАША - древний армянский обычай освя­щения за *Евхаристией чистого вина, не смешиваемого с водой. Этот обычай, интерпретирован­ный позже монофизитами как символ единой природы во Хри­сте, стал источником больших споров и по крайней мере одного осуждения на Трулльском соборе 692 г. В недавнее время несмешиваемая чаша была восстановлена в обиходе Армянской Католической церкви как исконный армянский обычай.

TAFT R. F. The Unmixed Chalice in the Armenian Eucharist // ECJ. 2004. № 11/2. P. 87-89.

ЕС 1290.

ОБРЯД - любое повторяемое це­ремониальное действо, зафикси­рованное правом, а также отдель­ная обрядовая церемония (обряд Крещения). Термин «обряд» ис­пользуется для определения ли­тургической семьи, включающей в себя все литургические обряды и обычаи поместной традиции или исторической богослужебной семьи (напр. *римский обряд, *ви­зантийский обряд). В широком значении термина обряд должен пониматься не только как внешняя ритуальная манифестация, но и поместный этос, вдохновляющий обряд, и который, в свою очередь, обряд призван выражать. Без ре­лигиозного духа, оживляющего и одухотворяющего литургическое отправление, богослужение дан­ного обряда представляет собой не более чем поверхностный ритуализм (= обрядоверие).

EC 1118.

ОГЛАШЕНИЕ, катехуменат (от. греч kathcoumenoi- «получившие наставление») - период и про­цесс научения вере. Катехуменат впервые отмечается ок. 150 г. как период участия в *посте, молитве и слушании наставлений и позже, ок. 215 г., он достигает четких клас­сических очертаний в виде нали­чия категории кандидатов в хри­стианскую общину, называемых катехуменами (= оглашенными), см. Tertullian De praescriptione Haereticorum 41.2 [Refoule R. F. (ed.) // CChr, ser. lat. 1:221.4-7]. Во время катехумената, который обычно длился три года, канди­даты представлялись церковным предстоятелям христианскими покровителями и наставниками; оглашенных проверяли на искрен­ность обращения, приглашали их на общие собрания, где молились за них вместе с их наставниками; они посещали службы в особые периоды, зарезервированные для них, но были отпускаемы перед молитвой верных, в которой они не могли участвовать. С VII в. цер­ковные галереи часто называют катехуменами, хотя к тому времени институт катехумената в Византии уже отмер (Taft R. F. // OCP. 1976. № 42. P. 30).

Великий пост представлял собой вторую, заключительную стадию, когда «просвещенные», готовящи­еся принять крещение на *Пасху, участвовали в напряженной че­реде начальных обрядов, фина­лом которых было отречение от сатаны, исповедание веры, разде­вание, благословение воды, предкрещальное помазание, *крещение посредством тройного погруже­ния, одевание белых одежд, ми­ропомазание, или запечатывание, вход в ожидающее собрание, лоб­зание мира, евхаристическое пред­ложение и *причащение, обычно на пасхальной заутрене. Драмати­зация ритуала для максимального назидательного эффекта представ­лена в классических огласитель­ных гомилиях IV в. Кирилла Ие­русалимского, Иоанна Златоуста, Феодора Мопсуестского и Амвро­сия Медиоланского (Yarnold E. The Awe-Inspiring Rites of Initiation. Slough, 1972; Riley H. Christian Initiation. Washington, D.C., 1974). После IV в. с вхождением в обиход практики вписания младенцев в катехуменат и взрослых, не наме­ревающихся принять крещение в ближайшем будущем, двухэтапная система оглашения стала при­ходить в упадок. В Константинопо­ле родители сначала представляли своих младенцев к «первому огла­шению» спустя 40 дней после рож­дения. Затем, в понедельник чет­вертой недели *Четыредесятницы, готовящиеся ко *крещению на Пас­хальной заутрене приносились в храм для молитв и изгнания не­чистой силы, что представляло со­бой «второе оглашение» (Mateos J. Typicon 2. 39). относительно этих «просвещаемых» молились в спе­циальной *литании во всех бого­служениях в последующее время Великого поста. В *Великую Пят­ницу патриарх произносил на­ставление для крещаемых в храме Св. Ирины, за которым следовало торжественное отречение огла­шенных от сатаны и заявление о приверженности Христу (там же. 78). По крайней мере с VIII в., од­нако, все эти обряды были сильно сжаты по времени и стали совер­шаться непосредственно перед последованием крещения.

Dujarier m. A History of the Catechumenate: The First Six Centuries. New York, 1979.

ODB 391.

ОКТОИХ (oktwhcoV) - литурги­ческая книга византийского обря­да, содержащая богослужебный проприй (молитвы и песнопения, свойственные определенным вос­кресеньям и праздникам) пере­ходящего цикла (т. е. зависящего от даты празднования *Пасхи) на протяжении всего литургического года за исключением цикла *Вели­кого поста, *Пасхи и *Пятидесят­ницы, содержание которых нахо­дится в отдельных книгах *Триоди и *Пентикостарии. В Октоихе соб­ственные тексты для каждого дня недели от воскресения до субботы выстроены согласно восьми музы­кальным гласам (мелодиям). Так как не только мелодия, но и тексты для каждого дня различны, окто­их содержит 56 полных дневных проприев. Цикл Октоиха состоит из восьми недель, чередующихся по порядку, и периодически по­вторяется, начиная с дня Всех свя­тых в первую неделю (воскресенье) по *Пятидесятнице. Цикл Октоиха длится до Великого поста, в кото­ром тексты октоиха полностью заменяются проприем Т*риоди. Песнопения октоиха в службах су­точного круга частично перекры­ваются проприем *Минеи. Визан­тийский литургический обрядник, или Т*ипикон, содержит правила, регулирующие прецеденты сов­падения конфликтующих проприев. В современном греческом обиходе полный цикл «Великого» или «Нового Октоиха» часто на­зывается «Парактилитики», а на­звание «октоих» зарезервировано только за воскресным проприем. Западно-сирийский обряд также имеет собственный октоих.

Октоих. Москва: ИС РПЦ, 2011.

EC 932 .

ОМОФОР (wmoforion) - паллиум византийского обряда, символ епископского служения, носимый на плечах и огибающий шею. В от­личие от западного паллиума ви­зантийский омофор гораздо длин­нее и шире. Некогда усвоенный лишь патриарху и митрополитам, ныне омофор носится всеми архи­ереями. Существует также относи­тельно недавний вариант данного облачения под названием «малый омофор», меньший по размеру, носимый епископом поверх ман­тии на некоторых богослужениях, на которых не положено полное облачение, и во время отправле­ния Божественной литургии от чтения Евангелия до причащения.

EC 933.

ОРОЛОГИЙ (wrologion) - литур­гическая книга византийского об­ряда, содержащая «ординарий», или неподвижные члены монаше­ских служб суточного круга, начи­ная с полунощницы и заканчивая *повечерием. Древний материал варьируется от рукописи к руко­писи. Исконно Орологий (= Часо­слов) был составлен для монаше­ского богослужения в Палестине: две древнейшие дошедшие до нас рукописи изначальных орологиев датируются IX в.; они смешивают собственно древний монашеский орологий с *молитвами и *дьяконствами кафедрального чина (см. *песненное последование), взятыми из константинопольско­го *Евхология. Финальный синтез Орология и Евхология произошел лишь в XIV в.

TAFT R. F. The Liturgy of the Hours in the Christian East: Origins, Meaning, Place in the Life of the Church. Ernakulam, Cochin KCM Press, 1984.

ODB 947.

ОСВЯЩЕНИЕ (egkainia) - цере­мония освящения или посвяще­ния города (например, Констан­тинополя, 11 мая 330 г.), светского памятника (например, мавзолея Константина I Великого 21 мая 337 г.) или храма (также называе­мая kaqierwshV). Термин «энкайния» был применен к Иерусалим­скому храму, но в IV в. Евсевий Кесарийский использовал тот же термин, чтобы описать освяще­ние христианских церквей в Тире и Палестине. Цель энкайнии со­стояла в том, чтобы сделать про­странство святым, и ранние хри­стианские авторы подчеркивали подобие между *крещением и по­священием церкви; соответствен­но, окропление объекта святой водой занимало важное место в чине освящения. Обычно обряд освящения предшествовал *синаксису, церемония была скон­центрирована вокруг *престола, который омывался, помазывался и покрывался; важной частью последования был крестный ход с мощами и запрещение нечистой силе. Эти ритуальные акты были сведены воедино и описаны патр. Германом I в его комментарии (Germanos § 56) и подробно ис­толкованы свт. Симеоном Солунским (PG 155:305-32). Краткая био­графия патр. Евфимия описывает энкайнию Церкви Бессребреников в Псаматии: монахи, пришедшие из соседних монастырей, провели всю ночь в молитве и благодаре­нии, а на рассвете торжественное шествие со свечами, крестом и книгой Евангелия направилось к недавно построенной церкви. По­сле посвящения игумен Псаматии остался в здании в течение 40 дней.

Согласно Афанасию Алексан­дрийскому (PG 25:612B), освяще­ние церкви было невозможно без указа (простаксиса) императо­ра. Чин освящения мог быть от­правлен патриархом, например, патр. Фотий совершил энкайнию Новой (Неа) Церкви 1 мая 880 г. Дата торжественной церемонии часто приурочивалась к одно­му из Великих Праздников, как в случае с Юстиниановой Свя­той Софией, освящение которой было совершено 25 декабря 537 г. Энкайния была также термином для ежегодного воспоминания освящения определенного храма (Mateos J. Typicon 2:186) и осо­бенно для праздника восстановле­ния иконопочитания - торжества Православия.

Puniet P. de // DACL 4:374^05. black m. The Festival of Encaenia Ecclesiae in the Ancient Church with special reference to Palestine and Syria // JEH. 1954. № 5. P. 78­85.

Meester P. DE Rituale-benedizionale bizantine. Rome, 1930. P. 151-218.

Ruggierie. Consacrazione e dedicazione di chiesa, secondo il Barberinus gr. 336 // OCP. 1988. № 54. P. 79-118.

Goar 653-671.

ODB 699.

ОТДАНИЕ (греч. apodoshV) - в византийском обряде литургиче­ское «закрытие» или заключитель­ный день праздничного периода (попразднества). Подобно запад­ным октавам, эти периоды следу­ют девяти неподвижным праздни­кам круга *Двунадесятых Великих Праздников, отмечаемых с предпразднеством (проэортион) в один день накануне, за исключением *Рождества (пять дней) и *Бого­явления (четыре дня); попразднество варьируется от одного до восьми дней и заканчивается от­данием.

EC 72.

ПАНАГИЯ (panagia, «всесвятая») - византийский титул Богоматери и, кроме того, часть хлеба, возно­симая в честь Богородицы на тра­пезе в греческих монастырях. Кроме того, «панагия» - русский термин для византийского архие­рейского наперсного медальона (энколпия), овальной иконы, носи­мой епископами византийского обряда и относительно недавно перенятой епископами других Восточных Церквей. Архиерей­ский энколпий обычно содержит образ Богородицы-Панагии с мла­денцем Иисусом.

ПАНИХИДА. См. *бдение.

ПАРАМОНИЯ. См. *бдение.

ПАСТОФОРИЙ (pastoforia). В исключительной форме, в Ветхом Завете, термин обозначал ризни­цу и жилую часть священников в храме Соломона. Пастофорий впервые упоминается в IV в. в «Апостольских постановлениях» (2.57.3) и описывается как ризни­ца, состоящая из двух частей и расположенная в восточной части церковного здания. В академической литературе тер­мин «пастофорий» обычно упо­требляется по отношению к двум пристроенным палатам церков­ного здания, используемым в качестве ризницы, дьяконника (или скевофилакия) и *протесиса. Они обычно обрамляют апсиду и иногда формируют с нею трехчастный алтарь. Эта часть здания, по-видимому, возникла в север­ной Сирии. Термин «диаконикон [дьяконник]», находящийся у ав­торов с IV в., относился к ризнице, где хранились священные сосуды. Так как евхаристическими при­борами заведовали диаконы, то можно проследить этимологию слова. В ранний период пастофорий мог быть отдельным зданием, как в краткой биографии Саввы, написанной Кириллом Скифопольским (102.4). Термин «скево­филакий» (буквально «место для хранения сосудов»), появляется в VII в., возможно, первоначаль­но для обозначения отдельного строения. «Протесис» был евхари­стическим хлебом; столом, на ко­тором полагались церковные при­ношения, и ризницей на северной стороне вимы, где приготовлялись вещества для евхаристии. Назва­ние «диаконикон» появилось, что­бы обозначить пристройку к югу от апсиды, используемую в целях, которые менялись в зависимости от места. Литургические коммен­тарии интерпретировали чин протесиса как представление умале­ния Иисуса (kenwsiV: Фил. 2:5-11) в его рождении и смерти, а пала­ту протесиса как аналог Вифлее­ма и Голгофы (PG 140:429C^32A; 155:348AC). В искусстве эпохи Палеологов пастофорий иногда украшался изображением мерт­вого Христа или Мужа Скорбей. Пастофории были связаны про­ходами с храмом и примыкали не­посредственно к апсиде или виме. Они составляют тройные апсиды, типичные для византийских церк­вей с IX в.

Mathews t. f. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park & London, 1971. P. 105-07, 155-62.

Taft R. F. Great Entrance. P. 178­191, 200-203.

Babic g. Les chapelles annexes des eglises byzantines. Paris, 1969. P. 61-65.

ODB 1594.

ПАСХА (Pasca) - праздник Вос­кресения (AnastasiV) Христова, еврейская Пасха, обращенная в христианство с Иисусом, являю­щимся новой пасхальной жертвой и агнцем (см. *агнец). К началу III в. центр праздника, первоначально знаменовавший победный исход Иисуса от смерти к жизни, сузился до события Воскресения. Креще­ние на бдении в канун праздника делает главным героем Пасхи не только Иисуса Христа, но и хри­стианина. I Никейский собор ка­нонизировал празднование Пасхи в воскресенье после первого пол­нолуния, следующего за днем ве­сеннего равноденствия. Восточное использование астрономически неточных пасхальных таблиц и ка­лендаря привело к расхождениям в вычислении Восточной и Запад­ной Пасхи. С IV в. приготовлени­ем к Пасхе является Великий пост с существенными пищевыми огра­ничениями и элементами огла­шения (катехумената), особенно в *Великую (Страстную) *неделю. Празднование Пасхи совершалось на всем протяжении следующей седмицы, называемой «Светлой неделей» или «Воскресением», и продолжалось далее почти до Пя­тидесятницы, точнее до отдания Пасхи в канун Вознесения. Пасхальная литургия в Константи­нополе детально расписана Типи­коном Великой церкви (Mateos J. Typicon 2:82-97) и церемониаль­ными книгами (Псевдо-Кодин 231.17-238.4; О церемониях I, 35).

Позже византийские пасхальные службы палестинского проис­хождения были зафиксированы в конце *Триоди и начале *Пентикостария.

В Константинополе пасхальное бдение начиналась в Великую Суб­боту в *Святой Софии празднич­ной *вечерней, во время которой три общепринятых чтения были расширены дополнительным на­бором из пятнадцати чтений Вет­хого Завета, восемь из которых чи­тались всегда, а остальные пять - в случае необходимости занять внимание людей в храме, пока в Великом баптистерии соверша­лось *крещение и миропомазание в ожидании входа шествия неофи­тов во главе с *патриархом. После первого чтения патриарх уходил в баптистерий, где благословлял воды и елей помазания и трижды кадил вокруг крещальной купели, затем он помазывал елеем и кре­стил просвещаемых. После совер­шения крещения патриарх вводил новых верных, облаченных в белые одежды, в храм Святого Петра, не­сколько к востоку от Святой Со­фии, где он совершал над ними миропомазание. В конце концов, после миропомазания патриарх, сопровождаемый двенадцатью епископами, вел неофитов торже­ственной процессией при пении Пс. 31 (32) в Святую Софию, чтобы присоединиться к ожидающему собранию для участия в *Божественной литургии, которая на­чалась не с обычного *Трисвятого, а с крестильного тропаря «Елицы во Христа креститеся» (Гол. 3:26). Этой литургией неофиты завер­шали обряды христианского по­священия, становясь полноправ­ными членами общины.

Bertonie`re g. The Historical Development of the Easter Vigil. Rome, 1972.

Talley 1-77.

Арранц М. Таинства Византийского Евхология // Избранные сочинения по литургике. Т. 1. Москва, 2003.

ODB 670.

ПАТРИАРХ (patriarchV) - титул епископа высшего ранга автоном­ной церкви или федерации по­местных епархий с действующей юрисдикцией над всеми подчи­ненными епископами. Титул «па­триарх» (евр. наси) исконно отно­сился к духовному главе еврейской диаспоры Римской империи и также использовался еретиками-монтанистами. После 429 г., когда император Феодосий II упразднил еврейское патриаршество, титул был усвоен главным епископам регионов империи. В 551 г. имп. Юстиниан I (Novella 123.3) опре­делил пять главных патриарших престолов: Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иеруса­лим, и на Востоке патриаршее до­стоинство усваивалось лишь этим престолам. В шести Католических церквах с патриаршей структурой (Армянской, Халдейской, Копт­ской, Маронитской, Мельхитской, Западно-Сирийской) патриарх подчинен папе. Украинская Греко-Католическая церковь также пре­тендует на патриаршее устрой­ство, но ее патриархат не признан Римом.

EC 965-966.

ПАТРИАРХАТ (patriarceion) -автономная, самоуправляемая федерация епархий под юрисдик­цией главного епископа, называ­емого патриархом, и его синода. Пять древнейших патриархатов Рима, Константинополя, Алек­сандрии, Антиохии и Иерусалима признавались в форме управле­ния как *пентархия. Позднейшие события, подобные схизмам, по­следовавшим за соборами в Эфе­се (431 г.) и Халкидоне (451 г.), и создание национальных церквей на фоне политических изменений начиная с XVI в. привели к созда­нию многочисленных восточных православных и древневосточных патриархатов. Хотя Католическая церковь учредила номинальный латинский патриархат на Ближ­нем Востоке, патриаршая система остается исключительно восточ­ным феноменом.

EC 966.

ПЕНИЕ ВИЗАНТИЙСКОЕ - тра­диционное греческое литургиче­ское пение византийского обряда, монофоническая вокальная музыка без аккомпанемента музыкальны­ми инструментами, сохранившаяся в рукописях с музыкальной нотаци­ей, называемой «экфонетической». Расцвет византийской гимнографии пришелся на V-VI вв. с появлением *кондаков (поэтических рефренов), особенно при св. Романе Сладкопевце в Константинополе в первой половине VI и становлением *канона утрени в VII в. Позднейшие композиторы, подобные Иоанну Кукузелю, продолжили традицию до конца XIV в. Древние песнопе­ния постепенно вытеснялись ком­позициями недавнего сочинения. Славяне *византийского обряда имели собственную вариацию ви­зантийского пения, называемого знаменным распевом, которым за­частую пренебрегали в пользу со­временной полифонии (партесного пения), за исключением монастыр­ского и крестьянского обихода, где до сих пор можно еще слышать «простопение».

ПЕНТАРХИЯ (pentarcia) - тео­рия церковного управления, полу­чившая постепенное развитие на византийском Востоке в IV-V в., согласно которой пять ПАТРИ­АРХОВ Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иеру­салима наделены высшей властью во всемирной Церкви. В 451 г. те­ория получила экклезиологическое утверждение 28-м правилом Халкидонского собора (этот канон никогда не признавался Римом) и государственным подтверждени­ем в Новелле 109 имп. Юстиниана I. Некоторые византийские бого­словы признавали собор «вселен­ским», только если на нем были представлены все пять патриархатов. Этот вопрос снова возник в 1990-х гг. относительно возмож­ности созыва Православного Вселенского собора без участия Рима. В православной пентархической системе Епископ Римский рассматривается в качестве «первого сре­ди равных», а не начальника над другими епископами. Некоторые католические теоретики выделяют различные уровни папской юрис­дикции как Епископа Рима, При­маса Италии, Патриарха Запада и Первосвятителя Вселенской Церк­ви. Но в католической экклезиологии такие различия являются ско­рее номинальными. Кроме того, восточные воззрения никогда все­рьез не рассматривались за Западе в качестве действующей модели, как и западные представления о централизованной папской власти не принимались на Востоке. Хотя два различных взгляда на церков­ное управление мирно сосуще­ствовали в неразделенной Церкви на протяжении I тысячелетия, их внутреннее напряжение никогда не было адекватно разрешено и за­ложило фундамент последующих конфликтов.

EC 983.

ПЕНТИКОСТАРИЙ (penthkostarion = триодь цветная) - литур­гическая книга гимнов, продол­жение триоди. Пентикостарий содержит проприй, или изме­няемые части службы на протя­жении 50-дневного периода *Пя­тидесятницы, включая неделю (воскресный день) Пятидесят­ницы и следующее воскресенье, День всех святых. Название «Пентикостарий» впервые отмечается в рукописи Серрес гр. 84, датируе­мой 1348 г.

Tillyard H. J. W. The Hymns of the The Hymns of the Pentecostarium. Copenhagen, 1960.

Триодь цветная. Москва: ИС РПЦ, 2010.

Meester P. de Riti e particolarità liturgiche del Triodio e del Pentecostario. Padua, 1943.

ODB 1627.

ПЕСНЕННОЕ ПОСЛЕДОВАНИЕ (asmatikh akolouqia) - служба часов константинопольского ка­федрального обряда, находящаяся в наиболее развитой и незамут­ненной форме в списках Евхология VIII-XII вв., (Arranz M. L'office de l'Asmatikos Hesperinos. P. 109­116). Обряд сначала отличался высокой оригинальностью, но по­степенно смешался с другими тра­дициями и, в конечном счете, был вытеснен последованием констан­тинопольских монастырей (см. *Савваитские типиконы). В Фессалониках песненное последование находилось в обиходе до XV в. (Си­меон Солунский // PG 155:553D; 624D-625B).

Согласно *Типикону Великой Церкви, содержащему указания для песненного последования, богослужебный цикл включал только часы, утреню и вечерню, с периодическим дополнением панихиды или парамонии (см. *Бдение) и соединением третьего и шестого часа (тритекти) во вре­мя *Четыредесятницы. Некоторые евхологические рукописи содер­жат, кроме всего прочего, и малые часы. Песненное последование не имело особой книги (*Орологий исконно был палестинской мо­нашеской книгой), и тексты бра­лись из *Евхология (молитвы и дьяконства), Антифонария, кон­стантинопольской литургической Псалтыри (псалмы и рефрены), и *Профитология (чтения Ветхо­го Завета). Несмотря на название, песненное последование обладало относительно небольшим количе­ством воспеваемых гимнов.

Арранц М. Молитвы и псалмопение по константинопольскому песненному последованию. Рим, 1997.

Taft R. F. Hours. P. 358-370.

ПЕСНЬ (wdh) - библейская поэма, за исключением текстов из Псал­тыри, часто используемая на бо­гослужениях. Песни чаще всего берутся из Ветхого Завета (Исх. 15, 1-9; Втор. 32:1-43), но могут использоваться и новозаветные тек­сты (Лк. 1: 46-55; 68-79; 2:29-32). Песни обычно включаются в литургическую Псалтырь восточных обрядов вслед за псалмами. Эта практика прослеживается даже по некоторым рукописям Септуагинты.

EC 224.

ПЛАЩАНИЦА (epitafioV) - большой прямоугольный визан­тийский плат, имеющий изобра­жение Христа, снятого с креста и оплакиваемого перед погребени­ем. Плащаница переносится тор­жественной процессией во время *утрени и *вечерни *Великой *Пят­ницы и размещается на импрови­зированном «гробе» в центре хра­ма для поклонения до повечерия Великой Субботы. Как сама пла­щаница, так и процессия с ней ве­дут свое начало от аера (= воздуха), или покрова, выносимого на *Вели­ком входе, используемого для покрытия евхаристических даров по­сле их перенесения и поставления на престол.

EC 474.

ПОВЕЧЕРИЕ (apodeipnon, «по­сле ужина») - вечернее богослуже­ние, литургический час, которым заканчивается монашеский день с молитвой за спокойную ночь, свободную от греха и злых по­мышлений. Сначала отмеченное в Пространных правилах Василия Ве­ликого (PG 31: 1016A) и, возможно, происходящее из них, повечерие является монашеским дублирова­нием *вечерни, которая прежде со­ставляла заключительную службу дня. Пс. 90, упомянутый св. Васи­лием, всегда занимает централь­ное место в последовании пове­черия. Византийское повечерие также включает другие псалмы, *Великое Славословие, «Верую», *канон, *Трисвятое, «Отче наш», тропари, «Господи помилуй», повторяемое 40 раз, молитвы, чин взаимного прощения и заключи­тельную литанию. В византийском *Орологии есть две формы повече­рия: великое повечерие для вели­копостного времени и некоторых *бдений является рядом трех бого­служений, каждого с его собствен­ными вводными и завершающими молитвами; в то время как малое повечерие является сокращенной версией великого, включающей избранные элементы великого повечерия, особенно его заклю­чительную часть. Повечерие было неизвестно кафедральному обряду Святой Софии в Константинополе (см. *песненное последование), у которого была вместо этого вечер­няя служба, называемая панихи­дой (см. *бдение).

Mateos J. Typicon 2:285, 311.

Raes A. Les Complies dans les Rites orientaux // OCP. № 17. 1951.  P. 133-145.

ПОКАЯНИЕ (metanoia, «измене­ние ума») - термин относится к церковной дисциплине, в конеч­ном счете развившейся в таин­ство покаяния или исповедания (exomologhsiV) грехов, и после­дующей епитимии, наложенной на кающегося в качестве наказа­ния за грех. Хотя монтанизм и новацианизм отклонили возмож­ность того, что серьезный грех мог быть когда-либо прощен после принятого крещения, это представление было осуждено на I Никейском соборе. Покаяние было формально признано византийцами *таинством на Лионском со­боре в XIII в.

Пенитенциарная дисциплина «ка­нонического покаяния» была раз­вита особенно для тех христиан, которые пали в результате гоне­ний III в. В этой системе, смодели­рованной на основе катехумената, виновные в серьезных преступле­ниях (убийстве, идолопоклонстве, внебрачных связях) признавались в своих грехах, записывались в чин кающихся (категорию с не­сколькими уровнями покаяния в некоторых областях, например в Малой Азии), исключались из об­щения в Евхаристии и молитвах, за них молились и отпускали их со службы перед молитвами верных и налагали епитимию, часто мно­голетнюю, прежде чем их вновь публично принимали в церковное общение в конце периода Велико­го поста и допускали к приобще­нию тайнам на Пасху. Монашеские методы исповеда­ния помыслов духовному отцу и духовного руководства привели к распространению частных «та­рифных исповедей», в которых каждому греху назначалась соот­ветствующая епитимия. Некото­рые византийские пенитенциары (покаянные книги), содержащие списки грехов и надлежащие им епитимии, сохранились до наших дней.

Древнейшие евхологии содержат покаянные молитвы, но полный чин исповедания для монаше­ствующих и мирян, находящихся под духовным руководством мона­хов - таких как Номоканон, оши­бочно приписанный патриарху Иоанну IV Постнику (HERMAN E. // OCP. 1953. № 19. P. 80), - сфор­мировался только к концу Х в. и лишь постепенно вошел в общее употребление. Покаянный канон неопределенной эпохи, богато иллюстрированный, ода за одой, сохранился в рукописи XII-XIII вв. (Ватикан гр. 1754 // MARTIN J. R. The Illustration of the Heavenly Ladder of John Climacus. Princeton, 1954. P. 128-49, figs. 246-277).

Участие в посте, молитва, мило­стыня, прощение врагов, отказ от осуждения и возмездия, или, бо­лее широко, - любовь к ближнему и к Богу, обычно рекомендовались как средства покаяния. Раскаяние до слез для мужчин всех классов занимало специальное место в этом списке. Никон Метаноит сделал призыв к покаянию крае­угольным камнем своих богослов­ских взглядов.

Алмазов А. И. Тайная исповедь в Пра­вославной Восточной Церкви: Опыт внешней истории. Одесса, 1894.

Суво­ров Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в вос­точной церкви // ВВ. 1902. T. VIII. С. 415­434.

Taft R. F. Penance in Contemporary Scholarship // Studia Liturgica. 1988. № 18. P. 2-21.

Leduc F. «Peche et conversion chez S. Jean Chrysostome // PrOC. 1976. № 26. P. 38-58; № 27. 1977. P. 15-42; 1978. № 28. P. 44-84.

Wagner G. Bussdisziplin in der

Tradition des Ostens // Liturgie et remission des peches. Rome, 1975. P. 251-264.

ODB 1622-1623.

ПОРУЧИ (epimanikia) - элемен­ты византийского литургического одеяния, представляющие собой нарукавники из той же ткани, что и остальные предметы облачения. Ныне усвоены диаконам, священ­никам и епископам. До конца XII в., по крайней мере, их носили лишь архиереи.

EC 471-472.

ПОСЕЩЕНИЕ (aspasmoV - «при­ветствие»), встреча беременной Девы Марии и Елизаветы, когда ребенок Елизаветы, Иоанн Кре­ститель, шевельнулся в ее чреве. Эпизод известен восклицанием Елизаветы в честь Христа и гим­ном «Величит душа моя Господа» Марии (Лк. 1:39-56). Хотя визан­тийский церковный календарь не знает такого праздника, фрагмент из Луки читался на празднике Положение ризы Пресвятой Бо­городицы во Влахернах 2 июля (Mateos J. Typicon 1:328-33).

Wessel K. // RBK 2:1093-1099.

ODB 2180.

ПОСЛЕДОВАНИЕ (akolouqia) - богослужебный чин, полный об­ряд или последовательность не­скольких элементов, находящихся в определенном чине или службе (например, последование *протесиса или *песненное последова­ние). Термин также относится к изменяемой части богослужения дня или праздника (например, последование *Рождества или св. Николая) или «общим» служ­бам, чину, указанному для опре­деленной категории святых, ко­торый совершается в дни святых, не имеющих собственной службы (например, последование мученика).

ODB 46-47.

ПОСТ (nhsteia) - свободно из­бранный полный или частичный отказ или воздержание от опре­деленных видов пищи и питья, обычно в течение ограниченного периода, как средство *покаяния и аскетизма. Пост осуществлялся либо совместно накануне главных церковных праздников, или ин­дивидуально под усмотрением духовного наставника. В раннем Христианстве пост означал полное воздержание от пищи и пития, по крайней мере до вечера. Позже понятие участия в посте было рас­ширено, чтобы включать сокраще­ние количества пищи или только воздержание от определенных продуктов питания. На символическом или литурги­ческом уровне христианский пост был связан с ожиданием Второго пришествия Христова и был ана­логичен *бдению; сначала отмечен­ный в Малой Азии во II в. в соеди­нении с бдением накануне Пасхи, он постепенно распространился на два дня, затем на всю неделю, предшествующую Пасхе (отсюда *Великая неделя), наконец до 40 дней (отсюда *Четыредесятница, или Великий пост), к которому была предустановлена позже, в VI-VII вв., предпостная «Сыропустная неделя». Другие посты церковного года включали в себя посты в канун *Рождества и *Богоявления и два постных праздника - Воздви­жения Честного Креста (14 сентя­бря) и Усекновения главы И*оан­на К*рестителя (29 авг.). Система византийской постной практики полностью сформировалась к XI в. Ежедневный евхаристический пост с полуночи до причащения, вошедший во всеобщий обиход с V в., должен также пониматься как бдение в ожидании Бога. Эта сим­волика - основание для того, чтобы запретить пост по субботам и *вос­кресеньям и в 50-дневный период до праздника Пятидесятницы, так как эти времена отмечены особым присутствием Воскресшего Бога, исполнением Мессианской эпохи, символизируемой в Библии уча­стием в пире.

С IV в. традиция отличает раз­личные степени участия в посте от полного пасхального поста в один или более дней, к отказу от мяса или сыра. Ксерофагия (сухоядение) также считалась постом, который продолжался до вечера, сопрово­ждаемого вкушением хлеба, соли и воды. Даже *Евхаристия, как полагали, считалась разговени­ем, следовательно, византийские постные дни были *«алитургическими по своей сути», то есть в эти дни Евхаристия, будучи утренним богослужением, или не празд­новалась вообще, или заменялась Преждеосвященными дарами. В Великий пост понедельник (в монастырях) в дополнение к сре­де и пятнице был традиционным постным днем, кроме периода Пятидесятницы. Пост включал и воздержание от брачных отноше­ний. Монахи практиковали более частый и суровый пост, чем ми­ряне, и никогда не вкушали мяса (Jeanselme E. 2 Congre`s d'histoire de la medecine. Evreux, 1922. P. 1-10). Церковные отцы призывали к уча­стию в посте, он занимает видное место в монашеской литературе (Sieben H.-J. // DictSpir. Vol. 8. 1974. P. 1175-1179) и агиографических текстах. Святые могли бы отка­заться даже от хлеба в течение определенных периодов и питать­ся вместо этого дикими ягодами, желудями или сушеной саран­чой; св. Николай во младенчестве отказывался питаться молоком в постные дни - верный признак бу­дущей святости. Все же чрезмер­ный пост критиковался некоторы­ми мыслителями как лицемерие: если мы обрекаем своего бедного брата голодать и умирать от голо­да, говорит Евстафий Фессалоникийский (Эскориал Y II 10, fol. 39^v), это не нистея (воздержание), но листея (грабеж).

Schummer J. Die altchristliche Fastenpraxis. Münster, 1933.

Musurillo H. The Problem of Ascetical Fasting in the Greek Patristic Writers // Traditio. 1956. № 12. P. 1-64.

Herbut J. De ieiunio et abstinentia in Ecclesia byzantina ab initiis usque ad saec. XI. Roma, 1968.

ODB 779.

ПРАВОСЛАВНОЕ ХРИСТИАН­СТВО - изначальные Апостоль­ские церкви и церкви, находя­щиеся в восточной части Римской империи и других восточных тер­риториях за имперскими грани­цами: в Армении, Эфиопии, Пер­сидской Месопотамии, Грузии. Исконно титул «православный» относился только к принявшим постановления Халкидонского собора (451 г.). На Востоке это от­носилось к православным патриархатам Константинополя, Алек­сандрии, Антиохии, Иерусалима и византийским православным церквам, зависимым от них. В на­стоящее время дохалкидонские Восточные церкви тоже называют себя «православными», и в совре­менном экуменическом дискур­се принято различать Восточные (т. е. Византийские) Православ­ные Церкви и Ориентальные (т. е. дохалкидонские) Православные Церкви. Последние включают в себя Армянскую, Коптскую, Си­рийскую и Эфиопскую церкви. К Восточным или ориентальным Православным церквам относятся большинство христиан в ареале бывшей Византийской империи (современные Албания, Армения, Беларусь, Болгария, Кипр, Грузия, Греция, Македония, Румыния, Россия, Сербия, Сирия, Турция, Украина) и на Ближнем Востоке за исключением Ливана и Ирака. Имеется также значительное ко­личество православных в диаспоре за пределами этнических границ, включая США. Данные о верую­щих этих церквей крайне неточны, и трудно получить обоснованную статистику. Было приблизительно 200 млн восточных православных в 1993 г., и эту величину, вероят­но, следовало бы пересмотреть с учетом новых реалий в виде по­литической и религиозной свобо­ды в странах бывшего коммуни­стического блока. В дополнение к этому существует около 4,5 млн приверженцев «неканонических» восточных церквей, не признавае­мых другими церквами. Оценки численности ориентальных пра­вославных широко разнятся (на­пример, копты утверждают, что их свыше 12 млн, в то время как по другим источникам - на треть меньше), но наиболее вероятное количество колеблется ок. 30 млн.

EC 944.

ПРАЗДНИКИ (eorth, panhgnriV). Повседневная жизнь византийцев была пронизана чередой праздни­ков, как повторяющихся каждый литургический год, так и споради­ческих по случаю царских свадеб, триумфов или других церемоний. Список праздников имп. Мануила I (1166 г.) насчитает 66 полных панигирий (без воскресений) и 27 полупраздников (Macrides R. // FM. 1984. № 6. P. 140-155). Литургические праздники, «по­движные» и «неподвижные», за­фиксированы в церковных ка­лендарях. Праздники могут быть «господскими» (в честь Христа), «богородичными» (в честь Девы Марии), «святых» или событий­ными (воспоминание основания города, *освящения церкви, церковного собора, чуда, перенесе­ния *мощей, стихийного бедствия и т. д.) они могут даже быть по­священными установлению дог­мата или его триумфу, например, Воскресение троицы или триумф [Торжество] Православия. Есть цикл неподвижных поминовений на каждый будний день, а в воскрес­ный день всегда воспоминается Воскресение Господне. Церемони­ал различных праздников описан в литургических типиконах. В *Типиконе Великой Церкви наи­более важным праздникам пред­шествовало *бдение (парамония), но на Рождество, Крещение и Воз­движение Креста (см. *Крест) были установленные праздники только с предпразднеством и попразд-неством (Mateos J. Typicon 2:294, 311). Позднейшие *савваитские типиконы различали пять разно­образных разрядов праздничной торжественности; два класса *Вели­ких Праздников (господские и бо­городичные), средние праздники, меньшие праздники и дни просто­го воспоминания. только Великие Праздники и несколько важных средних праздников имели *все­нощное бдение, или агрипнию, им мог предшествовать период *поста. Кроме того, эти категории праздников вносили изменения, в основном, в отправление *утре­ни и *вечерни. Только на Великих Праздниках воспевался празднич­ный *канон, заменявший на утре­не канон подвижного цикла, нахо­дящийся в *Октоихе, *Триоди или *Пентикостарии. У средних празд­ников были великая вечерня и *Ве­ликое Славословие на утрене, но им не полагалось бдения. У мень­ших праздников было Великое Славословие на утрене, с вечерней обычного уровня. Эти категории не были жестко установлены, и иногда элементы, принадлежав­шие (в идеале) праздникам одного класса, назначались для праздника другого ранга.

Множество торжеств в Констан­тинополе происходили с участи­ем императора. На господских праздниках он молился в Святой Софии, на богородичные посе­щал богослужения в Халкопратии или Влахернах, в то время как в Великий Четверг совершал чин омовения ног, традиция которо­го передана Ин. 13:14. Многочис­ленные дни памяти святых также включали торжественные процес­сии вокруг города (см. *лития). Не­которое количество гостей обычно приглашалось отобедать во дво­рец после богослужения, и вкуша­ющих трапезу могли развлекать актеры. Главными источниками для царского церемониала празд­ничных дней являются Клиторологий Филофея, трактат «О цере­мониях византийского двора» и Псевдо-Кодин.

Пища и вино обычно раздавались населению в городских кварталах, или бедным перед воротами мо­настыря. Праздники также сопро­вождались играми в различных формах, от скачек до театрализо­ванных действ. Христофор Митиленский описывает маскарад, про­цессию нотариев в карнавальных костюмах, один из которых был наряжен как император, на празд­нике в честь их покровителей свв. Маркиана и Мартирия (25 октя­бря). В XIV в. в храмах на празд­никах демонстрировались инс­ценировки библейских историй, особенно популярной была исто­рия Трех Отроков (пещное действо).

Stoelen A. L'annee liturgique byzantine // Irenikon. 1928. № 4.10. P. 1-32.

Arranz M. Les fêtes theologiques' du calendrier byzantin // La liturgie, expression de la foi. Roma, 1979. P. 29-55.

ODB 781-782.

ПРАКСАПОСТОЛ (praxapostoloV) - лекционарий, используемый только за *Евхаристией, содержа­щий все новозаветные чтения за исключением Евангелий и Откро­вения Иоанна, которое не исполь­зовалось за византийским бого­служением. В *Типиконе Великой Церкви Праксис (Деяния) и Апо­стол (Апостольские послания), ве­роятно, были двумя отдельными книгами (MMateos J. Typicon 2:285; 314). В литургийных списках тер­мин «апостол» обычно относится к лекционарию, содержащему только отрывки, фактически чи­таемые во время службы, в то вре­мя как термин «праксапостол» относится ко всей книге Нового Завета за исключением четырех Евангелий и Откровения. Текст был структурирован как *Еванге­лион, и, согласно системе чтений подвижного цикла церковного календаря, начинался с чтений на Пасху. Последовательность была следующая: Деяния, Соборные послания в библейском порядке, затем Павловы и другие посла­ния, также в библейской после­довательности. Полностью сфор­мировавшиеся праксапостолы также в приложениях содержат респонсории (прокимны, аллилуарии) на период всего церковного года и календари с указателями чтений (канонарь и С*инаксарий) для подвижных и неподвижных циклов соответственно.

Gregory C. R. Textkritik des Neuen Testamentes. Bd. 1. Leipzig, 1900. S. 335­342, 465-478.

ODB 1712-1713.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ (metamorfwsa) - появление Христа, сопровождае­мого Моисеем и Ильей, Петром, Иаковом и Иоанном, в яркой сла­ве его божественности (Мф. 17:1-8), произошедшее, согласно тради­ции, на горе Фавор. Это необычное видение, замеченное только тремя учениками, предвещало полное преображение Христа при Вос­кресении, после его страданий на *Кресте. Преображение служило пророческим признаком, предска­зывающим будущее преображе­ние всех христиан. Многие авторы, от ранних - Иоан­на Златоуста, Кирилла Алексан­дрийского, Псевдо-Прокла и Ан­дрея Критского, до более поздних, таких как Иосиф Вриенний и патр. Геннадий *II Схолярий, посвятили событию Преображения гомилии. Главными темами проповедей было кардинальное различие меж­ду Христом и двумя основными пророками Ветхого Завета, Моисе­ем и Илией, с которыми Он явился апостолам, и значение Преображе­ния как залога искупления: «Хри­стос был преображен не без цели, но чтобы показать нам будущее преображение природы и ближай­шего второго пришествия... прино­ся спасение» (Псевдо-Златоуст // PG 61:714.19-22).

Преображение Христово послу­жило главнейшей парадигмой для паламитского исихазма и легло в основу любого видения нетварного света (энергии или благодати), созерцаемого естественными гла­зами человека, преображенного, однако, Духом Божьим. Подобное созерцание пронизывает и дух, и чувства человека. Ссылаясь на во­ображаемое согласие греческих отцов, свт. Григорий Палама стре­мился избежать в своем учении голого, чувственного видения све­та, характеризующего мессалиан. В своем учении о нетварном све­те (переданном в общих чертах в «Триадах») он указал в качестве условия чудесного созерцания предварительное осенение Святым Духом телесных очей человека. Праздник Преображения *(6 авг.) был введен в Константинополе ранее правления имп. Льва VI, которому приписывается это дея­ние, вероятно, не позднее начала VIII в. (Grumel V // REB. 1956. № 14. P. 209). Константинополь заим­ствовал праздник из Иерусалима, но его исконное происхождение остается неясным. Его не было в IV в. (Devos Р. // AB 1968. № 86. P. 87-108), и, вероятно, он возник ок. VI в. на основе палестинского «праздника кущей». Высказыва­лось предположение, что поводом могло стать освящение трех бази­лик на горе Фавор (Aubineau М. // AB. 1967. № 85. P. 422-427).

Будучи одним из *Двунадесятых Великих Праздников визан­тийского церковного календаря, Преображение имеет парамонию в качестве *бдения и семид­невное попразднество. Импера­тор молился в этот день в храме *Святой Софии (Клиторологий *219.12-23), но в XIV в. он празд­новал торжество в монастырском храме Пантократора (Псевдо-Кодин 245.7-10).

Habra G. La Transfiguration selon les pe`res grecs. Paris, 1974. Aubineau M. Une homelie grecque inedite sur la Transfiguration // AB. 1967. № 85. P. 401

Meyendorff J. A Study of Gregory Palamas. Bedfordshire, 1974. P. 172-178.

Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation // OCP. 1969. № 35. P. 5^4

McGuckin J. A. The Patristic Exegesis of the Transfiguration // StP. 1986. № 18.1. P. 335-­341.

ODB 2104-2105.

ПРЕСТОЛ, святая трапеза (h agia trapeza) - освященный стол, на котором совершается *Евхаристия.

Он располагался в святилище вну­три темплона, сначала перед апси­дой, а позже посередине главной (центральной) апсиды византий­ского трехапсидного алтаря. Ви­зантийские литургические *ком­ментарии толковали престол как гробницу Иисуса, стол Тайной ве­чери, Голгофу, небесный престол и трон Божий. Престол внушал благоговейный ужас своим сим­волизмом, что подчеркивалось обрядом приближения к престо­лу во время Евхаристии, чинами рукоположения и позднейшей практикой укрытия престола за­весой (Taft R. F. Great Entrance. P. 279-283, 413-416). Пространство вокруг престола служило местом убежища.

Древнейшие престолы, ино­гда называемые трапезами, как представляется, изготавлива­лись из дерева и могли свободно переноситься. С IV в. место для престола в храмах становится определенным, появляются не­подвижные каменные престолы, которые украшаются драгоцен­ными покровами из золотых и серебряных нитей (Созомен ЦИ. 9.1.4). Престолы этого периода имели коробчатую форму, а их свободностоящая конструкция представляла собой круглую, по­лукруглую или прямоугольную столешницу, положенную на раз­личные постаменты (Orlandos K. Xylostegos palaaiochristianikё ba-silikё tes Mesogeiakёs lekanёs. Athenai, 1952-[57. P. 2:444-452].

Иногда, как в *Святой Софии, пре­стол был установлен на небольшой приподнятой платформе выше уровня *вимы (Taft R. OCP. 1979. № 45. P. 288.16, 298.8). Возле пре­стола или под ним находилась фаласса - большая чаша, обычно связанная с системой дренажа, слу­жившая для ритуального омовения священников во время литургии). На изображениях престол часто показан покрытым индитией. Уже с IV в. в престолы встраива­лись хранилища (катафесис), со­держащие *мощи (Wessel K. // RBK 1:119). C VIII в. мощи были необ­ходимы для *освящения храма. Мощи вкладывались в углубления в постаменте престола, как в Даф­не (ABME. 1955-1956. № 8. P. 76), или в склепе под алтарем. В за­падных храмах, трансформиро­вавшихся в мартирионы, престол иногда принимал форму саркофа­га, внутрь которого вкладывались останки святого, которые можно было рассмотреть через маленькое окно (фенестрелла).

Kirsch J. P., Klauser T. // RAC 1:334-354.

Braun J. Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung. 2 Bdd. Mün­chen, 1924.

ODB 71.

ПРИЧАЩЕНИЕ (metalhyhV) - сов­местное вкушение освященного хлеба и вина (тела и крови Христо­вых), кульминационный момент чина *Евхаристии как знамение ду­ховного общения (koinwnia) хри­стиан друг с другом во Христе, а через Него с Отцом в Святом Духе. Раздробление и раздаяние одного хлеба (1 Кор. 10:16-17) и питье из единой чаши так же, как и древ­ний обычай, когда каждый при­частник получал освященные евха­ристические дары из руки другого, символизировали духовное обще­ние. Общение в Евхаристии и мо­литве связывало крещеных, не от­лученных и не живущих в тяжком грехе. Приглашение гостящему епископу принять участие в совер­шении Евхаристии символизиро­вало общение поместных церквей. Исконно все члены церкви, нахо­дящиеся в добром расположении, причащались за каждой Евхари­стией, но в конце IV в. Отцы Церк­ви жаловались на падение коли­чества причастников, хотя они и сами порой отпугивали людей, называя причащение «страшным» таинством, предназначенным только для достойных, испыты­вающих глубокое благоговение. В Средние века верные приобща­лись только несколько раз в году, на *Великие Праздники, главным образом на *Пасху. Монашеству­ющие же принимали причастие более часто: хотя ежедневное при­чащение было редкостью в визан­тийских монастырях, практика еженедельного приобщения была обычным делом, хотя и не повсе­местно.

Elert W. Eucharist and Church Fellowship in the First Four Centuries. St. Louis, 1966.

Hertling L. Communio, Church and Papacy in Early Christianity. Chicago, 1972.

Taft R. F. Beyond East and West. P. 61-80, 101-109.

ODB 491.

ПРОПОВЕДЬ, слово (logoV), или гомилия (omilia) - церковная бе­седа для обучения, увещевания, наставления, обычно в контексте литургического отправления, ча­сто построенная в виде коммен­тария на прочитанный фрагмент Писания. Первоначально пропо­ведовать мог только епископ, но в IV в. право наставления было рас­ширено и на пресвитеров. Позже даже императоры могли произно­сить в церкви хвалебные речи. Великие проповедники были од­ной из главных характерных черт ранней Церкви. Проповедовав­ший епископ, восседая на ар­хиерейской кафедре в нефе или на *амвоне, мог проповедовать иногда целых два часа под­ряд (Olivar A. // Liturgica. № 3. Montserrat, 1966. P. 143-184). Зо­лотой век проповедования в IV в. установил традицию гомилетики, основанную на богословском разумении, знании Священного Писания и приемов античной риторики. Проповеди, которые обычно открывались приветствен­ной формулой и заканчивались славословием, включали несколь­ко стандартных типов. Большин­ство было толкованиями на про­читанный фрагмент Писания. Другие были эортологическими гомилиями на темы совершаемых праздников; богословскими на темы вероучения; панегириками о святых; хвалебными или про­щальными словами на похоронах; социально-этическими - против цирка, театра, оргий, пьянства, жадности или в пользу участия в *посте, *молитве, раздаче мило­стыни; призывами к скромности и т. д. Наставления говорились и по определенным случаям, напри­мер как гомилии Иоанна Златоу­ста «О статуях» (PG 49:15-222) или «К Евтропию после его падения» (PG 52:391-414). Мистагогические гомилии представляли собой ре­гулярный курс основ вероучения на время *Четыредесятницы и *Пятидесятницы для оглашаемых и неофитов. Позднейшие пропо­веди также содержали описания монашеских добродетелей (на­пример, Катехизис Феодора Студита).

К VI в., однако, Золотой Век окон­чился. Проповеди в античной ри­торической традиции с трудом понимались простыми людьми, многие священнослужители не были способны самостоятельно произнести адекватные настав­ления, и проповедование вошло в период упадка. 19-е правило Трулльского собора указывает епископам проповедовать еже­дневно, особенно по воскресеньям, и наставляет их следовать приме­ру Святых Отцов, нежели зани­маться составлением собственных речей, «дабы, при недостатке уме­ния в сем, не уклониться от по­добающего». (MANSI 11:9520 = КП 73). К IX в. появился новый набор литургических книг: антологии проповедей (панегириконы, минологии), структурированные по типу церковного календаря, куда вошли гомилии Иоанна Златоу­ста, Прокла Константинопольско­го и Григория Назианзина. Эти книги сформировали канон ду­ховной риторики и, в конечном счете, заполнили потребность в готовых проповедях. В 1107 г. при патриаршей школе патр. Алек­сия I была создана коллегия дидаскалов и учреждены жалования для проповедников (GAUTIER P. // REB. 1973. № 31. Р. 165-201; Чичуров И. С. // ВВ. № 31. 1971. C. 238­242) в качестве адекватных мер, нацеленных на улучшение качества проповедей.

Ehrhard A. Uberlieferung. CARO R. La homiletica mariana griega en el siglo V. 3 vols. Dayton, 1971-1973.

Olivar A. La predicacion cristiana antigua // Biblioteca Herder. Seccion de teologia y filosofia. Barcelona, 1991. № 189.

Carroll T. K. Preaching the Word. Wilmington, 1984.

ODB 1880-1881.

ПРОСКОМИДИЯ (proskomidh) -приношение, оферторий. До Х в. термин «проскомидия» был си­нонимом слова «анафора». В ре­зультате посредством синекдохи он использовался в качестве на­чальной формулы *анафоры для названия молитвы проскомидии, в которой священник молится о сподоблении приблизиться к пре­столу для совершения евхаристи­ческого приношения. (Mateos J. Celebration. P. 176-79). С XII в. тер­мин «проскомидия» становится синонимом *протесиса.

Laurent V. Le rituel de la proscomidie et le metropolite de Cre`te Elie // REB. 1958. № 16. P. 116-142.

ODB 1738.

ПРОСФОРА' (prosfora`, «пред­ложение») - термин, относящий­ся (1) к хлебам, подготовленным к освящению в *Евхаристии и от­меченных печатью; (2) акт пред­ложения этих даров; или (3) сами освященные дары непосредствен­но (Van de Paverd 238, 247-250, 288, 457, n. 2). Приношение про­сфор для Евхаристии, обычай, за­свидетельствованный с III в., был привилегией и обязательством крещеных причастником в до­бром состоянии; отлученные от таинства не могли приносить про­сфоры. Хлебы передавались диа­конам по прибытии в церковь на *литургию. Диаконы выбирали, какие именно хлебы должны были быть принесены к *престолу. Вы­бор даров перед началом службы постепенно развился в отдельный обряд, чин *протесиса, и перене­сение даров к престолу позже со­вершалась на *Великом входе. Раз­личные формы хлеба и печатей для него использовались для под­готовки просфор, отсюда термин «печать» (sfragiV) стал обозна­чать просфоры целиком, хотя тер­мин должным образом относится лишь к *агнцу, или центральной части просфоры.

TAFT R. F. Great Entrance. P. 11-46. gala-varis g. Bread and the Liturgy. Madison, 1970.

ПРОТЕСИС (proqeshV предло­жение) - церковные дары, подго­товка хлеба и чаши в отдельном литургическом обряде перед на­чалом Евхаристии. До IX в. со­вершалась только материальная подготовка даров диаконами в скевофилакии (см. *пастофорий), по окончании которой пресвите­ром или епископом возносилась молитва протесиса. С IX в. обряд получает развитие во множестве местных вариаций (Laurent V Le rituel de la proscomidie. P. 116­142), и евхаристический хлеб (prosfora), интерпретируемый в литургических комментариях как антитип тела Христова, становит­ся символически связанным с вет­хозаветным Агнцем Божьим. По­скольку литургия, согласно этим *комментариям, отражает стадии земной жизни Иисуса Христа, хлеб, подготовленный в чине протесиса, доходит до символизации Иисуса, а также Вифлеема и Гол­гофы. Диатаксис патр. Филофея Коккина XIV в. предписывает ис­пользование пяти хлебов: один для вырезания *агнца, представ­ляющего самого Христа и пред­назначенного для освящения в *анафоре; другие для поминаль­ных частиц, вынутых с соответ­ствующими сопровождающими молитвенными поминовениями в честь Богородицы, святых, жи­вых и мертвых. термин «протесис» может также относиться к чину приготовления даров и к столу, на котором совершается этот обряд.

Mandalà M. La protesi della liturgia nel rito bizantino-greco. Grottaferrata, 1935.

Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-byzantinischen Osten. Wiesbaden, 1983. S. xiv-xvi, 91-96, 116-121, 150-159.

ODB 1743.

ПРОТОДИАКОН ( prwtodiakonoV, «первый диакон») - почетный ти­тул, усваиваемый византийскому немонашествующему диакону. Наименование также может отно­ситься к первому диакону кафед­рального собора.

EC 1062.

ПРОТОПРЕСВИТЕР (prwtopre­sbuteroV, «первый пресвитер») - ар­хипресвитер византийского обряда, почетный титул сродни «монсеньору». Среди русских православных является высшим титулом белого, т. е. немонашеского духовенства, усваиваемым крайне редко.

EC 1062.

ПРОФИТОЛОГИЙ (profihtologion, profhteia = паримийник) - константинопольский вет­хозаветный лекционарий для использования на большинстве служб, за исключением *Евхари­стии, преимущественно на *вечер­не и *Литургии Преждеосвященных во время *Великого поста и на бдениях *Великих Праздников. Профитологий также содержал респонсории (прокимны), анти­фоны, стихиры и рубрикальную информацию о собственном последовании (проприи) праздни­ка. Профитологий, сформиро­вавшийся в VII-VIII вв. на основе круга чтения Ветхого Завета, был выведен за рамки константи­нопольской Евхаристии в VII в. (Mateos J. Celebration. P. 131-133) и достиг своей финальной фор­мы ок. 800 г. Древнейшая сохра­нившаяся рукопись - Синай гр. 7. IX в. Ветхозаветные чтения *часов и Преждеосвященных постепен­но включались в другие литурги­ческие книги, а именно *Минею, Триодь и *Пентикостарий, сделав, таким образом, Профитологий не столь необходимой книгой.

Hoeg C, Zuntz G. Prophetologium // Monumenta Musicae Byzantinae. Lectionaria. Copenhagen, 1939-1962. Vol. I. Fasc. 1-5.

Engberg g. Vol. 2. Copenhagen, 1980-1981.

ODB 1737.

ПСАЛМОДИЯ (yalmwdia) - ис­пользование 150 библейских псал­мов в богослужении. Псалмы первоначально были объединены с поэтическими композициями небиблейского происхождения. Позже, чтобы избежать включения еретических гимнов, псалмодия была ограничена лишь псалмами: до введения антифонов в IV в. псал­модия для *Евхаристии (антифоны, прикимны, аллилуарии, кинони­ки) находилась в *лекционарии, а для суточных служб - в Псалтыре. Псалмодия делится на «монаше­скую» и «кафедральную». Мона­шеская псалмодия непрерывна, то есть она следует за библейской последовательностью псалмов и воспевается единообразно или «непосредственно», как единая целая часть, солистом или всеми монахами вместе, или «альтер­нативно», двумя монахами, или двумя хорами стихи попеременно. Монашеская Псалтырь, или псалтирион, палестинская по своему происхождению, была разделена на 20 секций, названных кафиз­мами; каждая кафизма включала три славы (в идеале) по три псал­ма каждая, или всего девять псал­мов. Псалтирион также включал десять библейских гимнов, сгруппированных в девять од, так же, как установленные песнопения, такие как «Свете Тихий» и Вели­кое Славословие, используемые за монашескими богослужения­ми суточного круга. Самая ранняя сохранившаяся рукопись РНБ гр.216 датируется 862 г. В псалмодии, воспевавшейся в студитских монастырях Константинополя в период между эпохой иконоборчества и IV Крестовым походом (см. *студитские типиконы), пение пол­ной Псалтыри совершалось в те­чение каждых трех недель летом, но зимой полная Псалтырь стихословилась за неделю и прочитыва­лась дважды за седмицу во время *Четыредесятницы. Позднейший обиход (см. *савваитские типико­ны) вытеснил умеренную летнюю систему более напряженным еже­недельным зимним расписанием. Палестинская ночная агрипния (см. *бдение) включала полную Псалтырь с гимнами. В кафедральной псалмодии псалмы выбирались на осно­ве соответствия их содержания определенному богослужению и воспевались в виде прокимнов (респонсориев) или антифонов. Псалтырь, используемая в кафе­дральном константинопольском обиходе (см. *песненное последование), называлась антифонарий, так как она группировала псалмы в 74 или 76 антифонов в зависи­мости от рукописи. К ним были добавлены 15 од (Taft R. F. Mount Athos. P. 181, n. 19). Самая ранняя дошедшая до нас рукопись этого типа, иллюстрированная Хлудовская псалтырь ГИМ 27д, уже отме­чена признаками палестинского монашеского влияния, обычного в константинопольских монастырях с IX в.

TAFT R. F. Mount Athos. P. 181, 187-90. Mateos J. La psalmodie variable dans l'office byzantin // Acta Philosophica et

Theologica. Vol. 2. Rome, 1964. P. 327-339.

MATEOS J. Celebration. P. 7-26.

ODB 1752.

ПЯТИДЕСЯТНИЦА (penthkosth) -день сошествия Святого Духа на Апостолов, согласно Деян. 2. Тер­мин «Пятидесятница» относится как к 50-дневному периоду от Пас­хи до Троицы включительно, так и к самому празднику Сошествия Святого Духа. Пятидесятница воспоминает не событие, а тайну спасения, явленную в нескольких событиях. исконный смысл Пяти­десятницы как периода времени, символизирующего новую эпо­ху, возвещенную пасхальной по­бедой Иисуса Христа, в которой была явлена его слава, включал темы воскресения Иисуса, возне­сения, восседания одесную Отца и Его второго пришествия так же, как сошествия Духа. Период Пятидесятницы символизировал Великое *воскресенье продолжи­тельностью 50 дней и «Восьмой день», чем объяснялось нали­чие элементов воскресного дня и пасхальной литургии: посты от­менялись, *коленопреклонение запрещалось, *Евхаристия служи­лась ежедневно, могло совершать­ся *крещение (MATEOS J. Typicon 2:97-139). Середина периода Пя­тидесятницы (mesopenthkosth = преполовение Пятидесятницы) в среду четвертой недели после Пасхи получила специальное празднование; в этот день импе­ратор двигался крестным ходом в церковь св. Мокия (О церемониях. Кн. 1, гл. 17).

Исконные компоненты праздника в конечном счете распадаются на отдельные исторические воспоминания: Вознесение и Неделю *Пятидесятницы, с акцентом на последней как на событии, упомянутом в Деян. 2. Подобная эво­люция впервые отмечается в V в. Празднику Пятидесятницы, совершаемому во всех церквах Констан­тинополя, предшествовало *бде­ние с парамонией и панихидой. После *утрени патриарх совершал *крещение и миропомазание в бап­тистерии Святой Софии. Согласно Клиторологию Филофея (211-113) и в эти дни василевс шествовал торжественным ходом на *литур­гию и затем созывал праздничный прием. Трактат «О церемониях» (Кн. 1, гл. 9) дает пространное опи­сание императорского празднова­ния Пятидесятницы. Стояние на коленях возобновлялось последо-ванием коленопреклоненных мо­литв. С XIV в. содержание служб периода Пятидесятницы, перво­начально содержавшееся в Трио­ди, кодифицировалась в отдель­ную книгу *Пентикостарий.

cabie r. La Pentecôte. Tournai, 1965. gunstone j. The Feast of Pentecost. London,

1967. talley 57-70.

ODB 1626-1627.

РАЗА (сир. «таинство») - церков­ный термин для таинства. В сиро-малабарской традиции раза яв­ляется собственным именем для наиболее торжественной формы *Курбаны, или евхаристической литургии. Множественное число разе является общим термином для евхаристических богослуже­ний, включая *Литургию Преждеосвященных.

EC 1080.

РАЗДРОБЛЕНИЕ (h klasiV tou arton; melismoV от melizw, «раздробляю») - ритуальное прелом­ление освященного хлеба перед *причащением. Преломление хле­ба, впервые упомянутое в Новом Завете, стало синонимом *Евха­ристии (Деян. 2:42). К концу IV в. оно было разделено на «символи­ческое» преломление и «раздро­бление», или фактическое разла­мывание хлеба для причащения. Преломление сначала символизи­ровало участие всех в одном хлебе как признак единства христиан­ской общины. ок. VI в. акцент сме­щается к символике страстей Хри­стовых, и евхаристический хлеб видится в качестве «разломанно­го» тела Христова (Евтихий Кон­стантинопольский // PG 86.2:239; ср. Apophthegmata Patrum // PG 65: 156C-160A). С XII в. формула «*Аг­нец Божий» сопровождает «сим­волическое» преломление, и с XIII в. термин «раздробление», ставший позже преобладающим, впервые появляясь в качестве надписания для образов (например, апсида в монастыре Сопочаны (Сербия)), являет с абсолютным евхаристическим реализмом, ха­рактерным для средневековых Востока и Запада, Младенца Хри­ста, лежащего на металлическом дискосе, ожидающего последую­щего расчленения (Garidis M. // JOB. 1982. № 32.5. P. 495-502).

Taft R. F. Melismos and Comminution: The Fraction and its Symbolism in the Byzantine Tradition // Traditio et progressio: Studi liturgici iti nuore del Prof. Adrien Nossent. Rome, 1988. P. 531-552.

ODB 802.

РАМЗА' (сир. «вечерня») - восточ­ная «рамза» и западный «рамзо» сирийский вариант названия ве­черни, см. *вечерня.

EC 1078.

РИМСКИЙ ОБРЯД, иногда не­точно называемый «*латинским обрядом», - главная древняя ли­тургическая традиция Западной Церкви и всего католического экклезиологического общения, а также наиболее широко распро­страненный обряд Христианства.

* Происхождение и период фор­мирования: Исконно римский обряд превалировал только во­круг Рима и в «субурбикарной Италии», т. е. Южной Италии и островах Сицилия, Сардиния и Корсика. Римские богослужебные обычаи постепенно распростра­нились на всю Европу в VIII-IX вв. при Каролингах и Оттонах. В VII в. римские миссионеры под руко­водством Августина Кентерберийского принесли его на Британские острова. В следующие века ориен­тированные на Рим миссионеры из Британии вернулись на континент, чтобы реформировать церковь Галлии и просветить германцев. Хотя они несли с собой богослуже­ние римского типа, литургические книги и обычаи из Вечного Горо­да уже распространились к северу от Альп. Этот «геласианский» или «григорианский» римский обиход смешался с местными галльскими и визиготскими обычаями и дал начало франко-германо-римскому синтезу.

Данный гибридный обряд, зано­во введенный в Риме в конце Х в. во время германской гегемонии Оттонов, был непосредственным предшественником того, что сегодня мы называем «римским об­рядом». оригинальный римский обряд был чрезвычайно умерен­ным и аскетичным; то, что обычно называют «итальянщиной» в рим­ско-католическом богослужебном укладе, в реальности является вли­янием североевропейских обычаев.

* Григорианская реформа, от па­пы Григория VII (†1085) до Тридентского собора (1545-1563):

Реформированное папство, одер­жавшее победу в борьбе за инве­ституру, уменьшившую влияние светских государей на назначение епископов; Клюнийская монаше­ская реформа в Риме, осудившая симонию и введшая обязательное безбрачие; и Григорианская ре­форма (1073-1185), которая утвер­дила все вышеуказанные меры, привели Рим к литургическому господству на Западе. Хотя при Григории VII римский обряд был канонически предписан Испании, он распространялся скорее силой примера, чем указаний: странству­ющие францисканские монахи и перемещения папского двора распространили римские богослу­жебные обычаи по всей Европе.

* Период от Тридентского до II Ватиканского собора: Период консолидации, последовавший за тридентским собором, реформи­ровал и кодифицировал римские литургические книги и ввел их в обязательное употребление по всему Западу. Исключения были сделаны лишь там, где древняя традиция все еще преобладала, и некоторые епархии Франции и се­веро-западной Германии не при­няли тридентских книг до девят­надцатого столетия. Литургические реформы ХХ в., на­чинаясь с возрождения в духе ро­мантизма XIX в. и Литургического движения, достигают высшей точ­ки в постановлениях II Ватикан­ского собора (1962-1965) и после­дующих папских посланиях. См. также латинский обряд.

Bishop E. The Genius of the Roman Rite // Liturgica Historica. Oxford, 1918. P. 1-19.

Klauser T. A Short History of the Western Liturgy. London-New York-Toronto, 1969.

Dijk S. J. P. van, Hazelden Walker J. The Origins of the Modern Liturgy. Westminster, MD, 1960.

EC 1133-1134.

РОЖДЕСТВО' (gennhsiV) - день рождения Иисуса Христа, или Рождество Христово, 25 декабря, один из 12 византийских *Великих Праздников, отмеченный сначала на Западе в начале IV в. В IV-V вв. Рождество праздновалось всеми христианами за исключением армян. На Востоке событие рож­дения Иисуса первоначально вос­поминалось на *Богоявлении, но Рождество праздновалось в Анти-охии и окрестностях уже в 376 г., в Константинополе в 380 г., и в Ма­лой Азии к концу IV в., хотя Пале­стина приняла его окончательно лишь в VI в. (EsbroeckM. van// AB. 1968. № 86. P. 368-371).

Рождество - один из самых пыш­ных праздников церковного календаря. оно начинает празд­новаться с двух *воскресений, предшествующих празднику, и в последующее воскресенье. Ему предшествует 40-дневный подго­товительный ПОСТ; пятидневное предпразднество, самое длинное в византийском календаре; *бдение в виде парамонии, как на Пасху и Крещение; последующий синаксис (= собор Пресвятой Богороди­цы) 26 декабря; и попразднество из шести дней. В Х в. празднова­ние Рождества в храме СВЯТОЙ Софии включало бдение в виде панихиды, упомянутое в общих чертах в *Типиконе Великой Церк­ви (Mateos J. Typicon 1:134-136, 145-170).

Рождество было также одним из наиболее напряженных дней им­ператорского церемониала (О церемониях 128-136). Оно было заполнено приемами, посеще­ниями сановников и депутаций, награждениями, посещением ре­ликвий, которым воздавалось по­читание в различных святилищах в ходе торжественного шествия со свечами, завершавшегося в *Святой Софии, в нартексе кото­рой император присоединялся к *патриарху и следовал с ним на *Малый вход. Церемонии дня продолжались различными при­емами в императорском дворце с участием патриарха. Византийские рождественские проповеди подчеркивают, что Рождество воспоминает не про­шедшее событие, но всеохватыва­ющую тайну спасения, явленную в рождении Иисуса. Христос дол­жен родиться в каждом христиа­нине, каждый должен принять его в *причащении, как ясли приняли Его в Вифлееме.

Talley 79-162.

Dubarle M. Noёl, Epiphanie, retour du Christ. Paris, 1967.

Lafontaine-dosogne J. Les representations de la Nativite du Christ dans l'art de l'Orient chretien // Miscellanea codicologica F. Masai. Ghent, 1979. P. 11-21.

ODB 1439-1440.

РОЖДЕСТВО' ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ (gennhsiV thV Qeotokou) - один из пяти бого­родичных *Великих Праздников, отмечаемых 8 сентября с предпразднеством и четырехдневным попразднеством. Праздник заро­дился в Иерусалиме с освящением в V в. церкви у купальни Вифезда (*Ин. 5:2-9), куда традиция поме­стила дом родителей Марии Иоакима и Анны (Vincent H., Abel F. -M. Jerusalem. Vol. 2. Paris, 1926. P. 669-676). С VI в. праздник совер­шался в этом месте с чтением из Протоевангелия Иакова (Garitte

G. Le calendrier palestino-georgien du Sinaiticus 34 (X^e sie`cle). Bruxelles, 1958. P. 324. Самое раннее свиде­тельство о существовании празд­ника в Константинополе дает кон­дак Романа Сладкопевца (№ 35 // Maas P., Trypanis C. A. Sancti Romani Melodi Cantica: cantica genuina. Oxford, 1963. P. 276-280), являющегося парафразом это­го апокрифического повествова­ния, включенного в византийские минологии (= месяцесловы) и панегириконы для использова­ния на празднике (EHRHARD A. Uberlieferung 1:57, 204). Праздник начинался вечером па­нихидой (см. *бдение) в Святой Софии, в которой принимал уча­стие *патриарх. После отправле­ния утрени совершалось шествие со стоянием *(лития) на Форуме (Mateos J. Typicon 1:18-21), в ко­тором «государи и весь сенат движутся с большой торжествен­ностью» к церкви Халкопратии (Клиторологий 223.10-11). Как толь­ко *литургия завершалась, импера­тор устраивал пир в триклинии Юстиниана.

ODB 291.

САВВАИТСКИЕ ТИПИКОНЫ - заключительное поколение ли­тургических типиконов, кодифицировавших сформировавшийся неосавваитский обряд, когда мо­настыри Палестины, следовавшие за обиходом лавры св. Саввы, при­способили *студитские типико­ны к собственным нуждам. В XIV в. савваитский типикон в финаль­ной афонитской редакции под влиянием исихастов стал оконча­тельным литургическим синтезом *византийского обряда. Самые ранние савваитские типиконы от­личаются от студитских уставов тем, что они начинаются с описа­ния агрипнии, или монашеского *всенощного бдения. (Дмитриев­ский 3:20).

TAFT R. F. Mount Athos. P. 187-194.

САККОС (sakkoV) - епископское облачение византийского обряда, сродни далматике. Изначально саккос был императорским оде­янием, и право на его ношение вначале было даровано лишь па­триарху, но потом постепенно пе­решло на епископов всех рангов.

EC 1157.

СВЕТЕ ТИХИЙ (FwV ilaron) - древний благодарственный гимн, сопровождающий возжжение светильника на вечерне. «Свете тихий», названный по началь­ным словам, является похвалой троице за Христа, истинного «света миру» (Ин. 1:9), символом которого являлся вечерний све­тильник. Неизвестный в *песненном последовании, или кафе­дральном константинопольском обряде, гимн появился в *Вели­кой Церкви только с введением палестинских монашеских служб часов, постепенного процесса, начавшегося со Студитской ре­формой IX в. (см. *студитские типиконы). Хотя Василий Ве­ликий (PG 32:1205A) упоминает его в Каппадокии, самое раннее фактическое литургическое сви­детельство - грузинский иеруса­лимский лекционарий V в.

Tripolitis A. 'Phos hilaron,' Ancient Hymn and Modern Enigma // Vigiliae Christianae. 1970. № 24. P. 189-196.

Mateos J. Un horologion inedit de Saint-Sabas // Melanges Euge`ne Tisserant. Vol. 3. Vatican, 1964. P. 56, 70-74.

Taft R. F. Hours. P. 286, 363, 367.

ODB 1668-1669.

СВЕТИЛЬНИЧНОЕ (Lucnikon) -ранний термин для кафедраль­ной *вечерни, службы на закате Солнца, что соответствует древ­ним названиям Lucnikon (греч.) и lucernarium (lat.). Светильничное составляло наряду с *утреней одно из двух главных кафедральных бо­гослужений, которым завершался и начинался день (то, что *вечерня начинает литургический день, а *повечерие его завершает, являет­ся позднейшим монашеским изо­бретением). Целью богослужения было благодарение Бога за полу­ченные благодеяния и испрошение прощения за грехи. Главным символом был свет, вечерний све­тильник, символизирующий Хри­ста, Свет Миру, поэтому служба начиналась с ритуала возжжения светильника. Затем следовали дру­гие элементы, например вечерний псалом 140/141 и приношение *фи­миама. Богослужение заверша­лось *литаниями, благословением и отпустом. См. *вечерня.

ЕС 797.

СВЕЧИ ЛИТУРГИЧЕСКИЕ - в бо­гослужении свечи использовались наряду с масляными лампадами в практических и символических целях. Христиане, видевшие в Ии­сусе и в его спасении свет, а свечу как изображение вечного света (PG 87:3985c), с IV в. использовали свечи на похоронах, на вечерне, в процессиях, на Богоявленском и Пасхальном *бдении, и, в конечном счете, также в *крещении, миропо­мазании и т. д.

Использование свечей стало ти­пичным для общественного и частного византийского благоче­стия. Сохранились остатки свечей различных размеров и форм, го­ревших на темплоне, могилах и перед иконами и другими священ­ными изображениями в храмах (см., например, Gautier Р. // REB.

№ 32. 1974. P. 37-152). Патриарха сопровождали в процессии свеще­носцы - практика, заимствованная из придворного церемониала; им­ператору и патриарху воздавали уважение свечами и *фимиамом в начале богослужения. Литур­гические свечи развились в два архиерейских канделябра: трой­ной - трикирий - в честь Троицы и двойной - дикирий - в честь двух природ Христа, которыми епи­скоп уделял торжественные благо­словения.

TAFT R. F. Pontifical Liturgy. P. 107-110. Mango С. Addendum to the Report on Everyday Life // JOB. 1982. № 32.1. P. 255.

ODB 372.

СВЯТАЯ СОФИЯ (Agia Sofia, «Святая Премудрость»), также называемая Айя-София - назва­ние нескольких греческих право­славных храмов, особенно двух кафедральных соборов, последо­вательно построенных на одном и том же участке в Константинополе (сегодня Стамбул, Турция). Назва­ние Святая София, первоначаль­но только София, отмечается ок. 430 г. в качестве названия раннего константинопольского собора. Термин «София», со второго сто­летия используемый для Второго Лица Пресвятой Троицы, именует Христа как «Премудрость Божью» (ср. Лк. 12:49; 7:35). Первая Святая София, фактически вторая цер­ковь, была построена на том же самом участке, но обрушилась в результате пожара во время вос­стания Ника в 532 г. Новая Святая София, которая стоит до сих пор, была возведена по указанию им­ператора Юстиниана I и освяще­на в 537 г. Святая София - круп­нейшая сохранившаяся античная церковь и одно из наибольших строений, когда-либо построен­ных человеком, также считается одним из самых больших зданий в истории архитектуры. техниче­ское решение установки купола на свод для того, чтобы создать боль­шое внутреннее пространство в нефе, положило начало тому, что называется сегодня «византий­ским стилем». Юстинианова Свя­тая София играла центральную роль в византийских придворных и церковных церемониях и ока­зала определяющее влияние на формирование *последований и символики *византийского об­ряда. Изменения, внесенные в результате позднейших работ по укреплению и ремонту сооруже­ния, существенно не изменили оригинального замысла. После за­хвата Константинополя турками в 1453 г. Святая София была об­ращена в мечеть с тем же самым названием (Ayasofya Camii), к ней были пристроены четыре минаре­та, в 1934 г. здание было секуляри­зировано и теперь является музе­ем (Ayasofya Müzesi).

EC 601-602.

СИНАКСАРИЙ (sunaxarion) - церковный календарь неподвиж­ных праздников с соответствую­щими чтениями, указанными для каждого случая, но без дальнейше­го текста. Синаксарий часто при­лагается к *Праксапостолу или *Евангелиону. Синаксарий редко иллюстрировался, лишь одна со­хранившаяся рукопись XI в., Вати­кан. гр. 1156, имеет изображение святого для каждого дня с сентя­бря до января, и периодически для других месяцев (LAZAREV V. N. Storia della pittura bizantina. Torino, 1967. Ill. 205). Существуют «кален­дарные» образы с портретами свя­тых и праздников на каждый день года (Soteriou G. A. Eikones tes Mones Sina. Athens, 1956. Ill. 126­135), которые, как следует предпо­ложить, основаны на данном типе синаксария.

Термин «синаксарий» также ис­пользуется в византо-греческом языке для определенного собра­ния кратких заметок, главным образом агиографического содер­жания, например Константино­польский синаксарий, который, вероятно, сформировался в Х в. (самые древние рукописи уже со­держат сведения об Иосифе Песнописце и патриархе Антонии II Кавлеасе (893-901)). Существует арабская, грузинская, сирийская и эфиопские версии. Ежеднев­ные воспоминания святых, раз­мером лишь в один параграф, описывают мученичество святых и сообщают, где и в каком горо­де происходило их поминовение. «Минологий Василия II», несмо­тря на свое название, является ил­люстрированной версией текста данного типа, так же, как иконы и фрески, в сюжетах которых изо­бражены мученичества святых, а не только их портреты. Некото­рые из фресок используют стихи из метрического календаря Хри­стофора Митиленского в качестве надписаний; эти стихи включа­лись в некоторые рецензии Кон­стантинопольского синаксария с XII в. Кроме того, тексты синаксария часто включались в Минею и *Триодь для прочтения после шестой песни *канона на утрене. Их не следует путать с гораздо более обширными сведениями, кото­рые кодифицировались в Минологии.

Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae / Delehaye H. (ed.) Bruxelles, 1902.

Delehaye H. Synaxaires byzantins, menologes, typica. London, 1977.

Mijovic P.Menolog. Belgrad, 1973.

СИНАКСИС (sunaxiV) - собра­ние, особенно монашеское или богослужебное. Монахи на Афоне различали kaqolikai (всеобщие) и koinai (обычные) синаксисы, пер­вые были собранием избранных отцов, чтобы обсуждать серьезные дела, последние - сбором обыч­ных монахов на праздники (Actes de Prôtaton / Papachryssanthou D. (ed.) Paris, 1975. P. 119). В «Апофтегме отцов» слово «синаксис» отно­сится к уставному богослужению, даже если оно не отправляется совместно (PG 65:201CD, 220CD). Синаксис требовал надлежащей одежды. тот же самый источник описывает отшельника, которому его начальник сделал выговор за появление в храме на синаксисе в старом заплатанном мафории (249AB).

В *Типиконе Великой Церкви термин «синаксис» относится и к евхаристическому собранию, и к святому месту или храму, где происходит богослужение. «Синаксис» (= собор) также относится к особым праздничным службам, отправляемым на следующий день после шести *Великих Празд­ников (9 сентября, 26 декабря, 7 января, 3 февраля, 26 марта, 30 июня); синаксис Святого Духа (= Духов день) празднуется в по­недельник после Пятидесятницы.

Baldovin J. The Urban Character of Christian Worship. Roma, 1987. P. 205-208.

ODB 1992.

СИРИЙСКИЙ ЯЗЫК - северо­западный семитский язык, раз­вившийся на основе арамейско­го диалекта Эдессы и Осроены, традиционный древний литур­гический язык халдейского, западно-сирийского и маронитского обрядов и до II Ва­тиканского собора (1962-1965) также сиро-малабарского и сиро-маланкарского обрядов. На­чиная со II и III вв. сирийский язык становится средством выражения богатейшей и цветущей христиан­ской литературы. С разделением сирийского христианства на Несторианскую (Восточная Сирия) и Яковитскую (Западная Сирия) церкви язык распался на два ва­рианта, восточный и западный, с вариациями в алфавите и произ­ношении. Современные диалекты сирийского языка все еще суще­ствуют в качестве разговорного языка среди сирийских христиан Ирака, Ирана, Турции, Кавказа и США, включая общины в Детрой­те, Чикаго, Лос-Анжелесе и Сан-Франциско.

EC 1236.

СИРО-АНТИОХИЙСКИЙ ОБ­РЯД, также называемый *западно-сирийским обрядом, - литур­гическая традиция сирийских православных христиан в па­триархате Антиохии и Индии, а также западно-сирийских и сиро-маланкарских католиков. Несмотря на определение «антиохийский», в реальности обряд является синтезом родных сирий­ских композиций с греческими элементами из антиохийской и иерусалимской богослужебных традиций.

EC 1237.

СИРО-МАЛАБАРСКИЙ ОБРЯД - богослужебные обычаи като­лических «христиан св. Фомы» Кералы в юго-западной Индии, ведущих свое начало от апосто­ла Фомы. Эти христиане попали под восточно-сирийское церков­ное влияние в IV в., приняв епи­скопов от месопотамской Церкви Востока и усвоив их халдейский (или ассиро-халдейский) обряд с местными вариациями. они от­правляли богослужения на *сирий­ском языке, который был понятен лишь духовенству. Эта апостоль­ская Церковь попала под латин­ское влияние в результате пор­тугальской колонизации в 1498 г., особенно под влияние иезуитов на соборе 1599 г. в Диампере. Со времени папы Пия XII (1939-1958) были предприняты усилия, ча­стично увенчавшиеся успехом, по восстановлению, улучшению и инкультурации сиро-малабарской литургической традиции. После II Ватиканского собора (1962-1965) сирийский язык в литургии усту­пил место родному малаяламскому языку.

EC 1237.

СИРО-МАЛАНКАРСКИЙ ОБРЯД - западно-сирийский обряд, на­ходящийся в употреблении с некоторыми местными вариациями в Сиро-Малабарских церквах, Ка­толической и Православной. Этот обряд был введен в индии груп­пой сиро-малабарских католиков, покинувших католическое обще­ние в 1653 г., чтобы избежать иезу­итского давления на свою церковь. Позже они приняли епископов от Сирийской Яковитской церкви и усвоили ее обряд. Группа сиро-маланкарских христиан вернулась в общение с Римом в 1930 г. После II Ватиканского собора (1962-1965) сирийский язык в их богослуже­нии уступил место родному малаяламскому языку.

EC 1238.

СКИТ (skhth) - небольшой мо­настырь, находящийся в зави­симости от *лавры или большой обители.

 EC 1201.

СЛАВОСЛОВИЕ (doxologia) -хвалебная литургическая форму­ла, в частности финальное вос­клицание (экфонезис) *молитвы. Простые славословия, используемые достаточно часто в богослу­жениях и Отцами Церкви, чтобы заканчивать проповеди, находятся в Новом Завете. Троичное славос­ловие («Слава Отцу через Сына в Святом Духе») в качестве ответа на арианский кризис модифици­ровалось в следующий вид: «Сла­ва Отцу и Сыну и Святому Духу». *Великое славословие («Слава в вышних Богу...»), разработка тек­ста из Лк. 2:14, воспеваемое только на *утрене и *повечерии, следует от­личать от широко используемого Малого славословия («Слава Отцу и Сыну и Святому Духу ...»).

Blume C. Der Engelhymnus Gloria in excelsis Deo: sein Ursprung und seine Entwicklung // Stimmen aus Maria Laach. № 73. 1907. P. 43-62.

Mateos J. Quelques proble`mes de l'orthros byzantin // POC. № 11. 1961. P. 32-34.

ODB 660.

СОБОРНОСТЬ (от русского эквивалента «соборная» греч. kaqolikh) - русский богослов­ский неологизм, означающий в идеале коллегиальную концилиарную экклезиологию (от рус. «собирать», от которого произо­шло слово «собор» как эквивалент греч. kaqolikon), основанную на внутреннем духовном общении в свободе и любви. Введенный в обо­рот, по всей видимости, русским православным славянофилом и богословом-мирянином А. С. Хо­мяковым (1806-1860), термин не может быть адекватно переведен на другие языки, поэтому пере­дается транслитерацией. Собор­ность стремится стать характерной чертой православной экклезиологии и претендует на via media [средний путь] между двумя за­падными проявлениями: крайним индивидуализмом (протестан­тизм) и легализмом церковного общения, основанным на внешнем авторитете (католицизм). Эти пре­тензии оправданы лишь частично. В православном экклезиологическом общении на фоне перма­нентных конфликтов различных церковных юрисдикций собор­ность существует лишь в теории, а не на практике.

EC 1202.

СОЛЕЯ (swlaia, swleia, solea, etc.), - в ранних храмах Константи­нополя огороженный процессионный проход, ведущий от темплона к *амвону. После Иконоборчества, когда солея постепенно вышла из обихода, термин иногда приме­няется к той части приподнятой алтарной платформы *(вимы), ко­торая выдается за пределы темплона. Псевдо-Софроний интерпрети­рует солею в последнем значении, а именно как реку огня, отделяю­щую грешников от праведников.

Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park & London, 1971. P. 32.

Xydis S. G. The Chancel Barrier, Solea and Ambo of Hagia Sophia // Art Bulletin. 1947. № 29. P. 1-24.

ODB 1923.

СОСЛУЖЕНИЕ ( sulleitourgia) - термин, обычно означающий участие более одного посвящен­ного служителя в литургическом отправлении, хотя фактически любое богослужение является сослужением всех крещеных в со­вершении общего таинства веры. Сослужение священнослужите­лей исконно означало участие пресвитеров в литургии их епископа. Греческий термин sulleitourgein, «сослужить», также обычно используется в от­ношении богослужения Церкви как сослужения с небесной служ­бой ангельских сил. Сегодня в более узком техническом смысле термин «сослужение» обычно от­носится к нескольким священни­кам, совместно совершающим одно и то же таинство, обычно *Евхаристию. Сослужение - древ­няя практика, восстановленная в *римском обряде в результате реформ II Ватиканского собора. Литургисты отличают «реальное» сослужение, состоящее в соосвящении таинства, и «церемони­альное» сослужение, в котором не менее одного служителя участву­ет в богослужении в литургиче­ских облачениях, но только один произносит тайносовершительную формулу. Такие различия, основанные на западном рацио­налистическом представлении о ритуале, в котором только слова несут символическое значение, не находят основания в ранних ис­точниках.

Исторически можно отличить три вида евхаристического сослужения:

1) сакраментальное вербальное соосвящение, как в *римском, *ви­зантийском, *коптском католи­ческом и *маронитском обрядах. После II Ватиканского собора эта форма также наблюдается среди армянских и сиро-малабарских католиков;

2) распределенное сослужение, как в *армянском, коптском, вос­точно- и *западно-сирийском об­рядах и эфиопской традиции, в которых священнослужители рас­пределяют между собой молитвы и действа, но не проговаривают те же самые молитвы сообща, даже на освящении;

3) скоординированное отправле­ние, в котором каждый священник освящает свои собственные дары, хлеб и вино, на отдельном пре­столе. Этот обычай, допускаемый в *сирийском и *эфиопском обря­дах, является фактически формой синхронизированных многократ­ных евхаристий, а не сослужения. Сакраментальные формы сослужения также практикуются в *елеосвящении византийского обряда и предусмотрены в армянских и коптских источниках. В дополнение к архиерейской Евха­ристии сослужение распространяется на Востоке и на другие епископские отправления *(вечер­ню, бдение, *Литургию Преждеосвященных и т. д.)

EC 341.

СРЕТЕНИЕ (Upapanth) - пред­ставление Христа в Храме (Лк. 2:22-38) во время очищения Ма­рии, спустя 40 дней после рож­дения. Сретение, один из 12 ви­зантийских Великих Праздников, совершается 2 февраля. Праздник Сретения впервые от­мечается в Иерусалиме прибли­зительно в 384 г.; он праздновал­ся 14 февраля, на 40-й день после 6 января, праздника Богоявления, который в то время на Востоке соединял воспоминания и *Рож­дества, и *Богоявления. В 518 г. Севир Антиохийский назвал Сре­тение недавним палестинским новшеством, не празднуемым ни в Антиохии, ни в Константинопо­ле (PO 29:246.16-26; ср. 38:400-15).

Юстиниан I установил декретом празднование Сретения всюду по империи (Никифор Каллист Ксанфопул // PG 147:292A). Существуют расхождения относительно даты праздника в Константинополе. При Юстиниане это было 2 фев­раля (Esbroeck M. van // AB. 1968. № 86. P. 351-371; 1969. № 87. P. 442­444), но в 602 г. бунт, вспыхнувший против императора Маврикия 14 февраля во время его шествия во Влахерны, чтобы праздновать Сретение, свидетельствует, что праздник, очевидно, отмечался 14 февраля (Higgins М. // Traditio. 1943. № 1. P. 409).

У Сретения есть один день предпразднества, *синаксис на сле­дующий день и семь дней попразднества, которые могут быть предвестниками *Великого поста. Несмотря на то, что, в празднике тема встречи Иисуса с Симеоном превалирует над темой очищения Марии, Сретение считалось одним из пяти богородичных Великих Праздников и совершалось с уча­стием императора в храме Пресвя­той Богородицы во Влахернах.

Aubineau M. Les homelies festales d'Hesychius de Jerusalem. Bruxelles, 1978. P. 2-6.

ODB 961-962.

СТАЦИОНАЛЬНАЯ ЛИТУРГИЯ - тип городского богослужения, впервые отмечаемого в IV в. в Иерусалиме, в котором община молящихся, возглавляемая епи­скопом и духовенством, направля­лась к одному или нескольким па­мятным или священным местам, делая остановки (лат. statio) для отправления служб, свойственных этим местам или праздникам. Во время шествия обычно воспевал­ся антифон. Такие службы под от­крытым небом, содержащие спе­циальные покаянные элементы и молебные прошения, особенно *литании, были характерными для богослужебной традиции Иерусалима, Рима, Константино­поля и других главных городских центров с IV в. до Средневековья. См. лития.

EC 1222.

СТИХАРЬ - литургическое обла­чение византийского обряда, под­ризник, нижнее одеяние, носимое пресвитером и епископом под ризами; также иногда стихарем в некоторых традициях называется далматика диакона.

ЕС 1224.

СТУДИЙСКИЕ ТИПИКОНЫ - литургические уставы византий­ского обряда, кодифицировавшие синтез палестинских монашеского и константинопольского богослу­жебных обычаев. Данный про­цесс начался в монастыре Студион в 799 г. реформой Феодора Студита и впервые зафиксирован в рудиментарной форме после его смерти в 826 г. студийским Ипотипосисом (Дмитриевский 1:224-238; PG 99:1704-1720). Сту­дийские типиконы регулировали богослужебный уклад большин­ства византийских монастырей вне Палестины до вытеснения их савваитскими типиконами во время усиления исихастского влияния, проистекавшего с Афо­на. Ранние студитские типиконы характеризуются тем фактом, что богослужебные указания начинаются в них с описания пасхального бдения (Дмитриевский 1:173, 225, 246). Характерный студитский типикон Эвергетидского монастыря (ibid. 1:250-656) оказал большое влияние на обиход других обите­лей, особенно на Афоне.

Taft R. F. Mount Athos. P. 182-87.

Taft R. F. Hours. No. 30, 34, 37, 40, 42, 47, 52.

ODB 1961.

СТУДИТСКОЕ МОНАШЕСТВО - федерация византийских право­славных монастырей, основанная в Константинополе под руковод­ством Феодора Студита (779-826), которая процветала и господство­вала в православном монашестве с VIII по XIII вв. Богослужебный синтез палестинского и константи­нопольских монашеских обычаев, осуществленный студитскими мо­нахами, стал важнейшим этапом в формировании византийского обряда.

Наименование «студиты» также используется конгрегацией укра­инских греко-католических мона­хов, основанной в 1900 г. и развив­шейся под руководством Андрея Шептицкого (1865-1944), митро­полита Галицкого, который был архимандритом, или генеральным настоятелем студитов, хотя непо­средственное попечение над ними передал в 1915 г. своему брату игу­мену Климентию (1869-1951). К моменту запрета их деятельности после II мировой войны студиты насчитывали 225 человека, часть из них покинула Галицию и прожи­вала в рассеянии. В 1990 г. в усло­виях религиозной свободы греко-католические студиты возродили свои монастыри в Украине.

EC 1226.

СХИМА (schma) - монашеское одеяние византийского обряда монахов и монахинь. «Малая схи­ма» - это МАНТИЯ или монашеская накидка (аналог каппы на Западе). «Великая схима» - это монаше­ский капюшон (кукулион) и аналав, украшенный вышитыми символа­ми. В русском монашеском обихо­де «великую схиму» принимают обычно монахи преклонного воз­раста.

EC 1166.

ТАИНСТВА (musthria) - литур­гические обряды, которые, как полагают, продолжают тайну присутствия спасительного до­мостроительства Иисуса Христа и действуют в Его Церкви через Свя­той Дух. Таинства часто описыва­лись как «невыразимые» и «вну­шающие страх» и толковались как воплощение Иисуса, являющегося видимой стороной скрытой дей­ствительности, заметной толь­ко глазами веры - своеобразные окна, через которые Солнце Прав­ды проникает в этот темный мир (Völker W. Die Sakramentsmystik des Nikolaus Kabasilas. Wiesbaden, 1977. P. 45-48).

Индивидуальные таинства интер­претировались не как изолирован­ные действия, но как проявления единой божественной икономии спасения, включающей все служе­ние Церкви. Общепринятый ныне список главных семи таинств появ­ляется в Византии весьма поздно, в «Исповедании веры», которое папа Климент IV (1265-1268) по­требовал от имп. Михаила VIII в 1267 г. Византийские авторы до этого приводили различные списки таинств. Иоанн Дамаскин включает в число таинств крест­ное знамение (Imag. 1:36.9-11 / Kotter B. (ed.) // Die Schriften des Johannes von Damaskos 3). Феодор Студит перечисляет шесть: *кре­щение, евхаристия, миропомазание, хиротония, монашеское пострижение и отпевание (PG 99:1524B), хотя он знал и *покая­ние (1504-16), и, очевидно, *елео­священие (325B). Симеон Солунский (PG 155:1776) перечисляет традиционные для своего времени семь: *крещение, миропомазание, *евхаристия, *хиротония, брак (см. венчание), покаяние и *елеосвя­щение. Но его современник кано­нист Иосаф Эфесский отклонил ограничение числом семь и пере­числил десять таинств: обычные семь плюс похороны, освящение и монашеское пострижение (Ка­нонические ответы Иосафа / Алма­зов М. И. (ред.) Одесса, 1903. С. 38). Византийские литургические кни­ги не содержат богословского раз­личия между таинствами и дру­гими молитвами и чинами. Они резервируют термин «мистерия» только за *Евхаристией или евха­ристическими видами; *Евхологий называет все содержащиеся в нем священнодействия просто *молит­вами или *последованиями. Ви­зантийская мистагогия достигла своего классического выражения в творении Николая Кавасилы «Жизнь в Христе» (La vie en Christ / Congourdeau M. H. (ed.) Paris, 1989).

Meyendorff J. Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes. New York, 1979. P. 191-211.

Hotz r. Die Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West. Gütersloh, 1979.

Meester p. de Studi sui sacramenti amministrati secundo il rito bizantino. Roma, 1947.

Арранц М. Таинства Византийского Евхология // Из­бранные сочинения по литургике. Т. 1. Москва, 2003.

ODB 1825-1826.

ТЕПЛОТА' (zeon) - обычай, свой­ственный лишь византийскому обряду и заключающийся в добав­лении горячей воды в евхаристи­ческую чашу. Впервые отмечается в Константинополе в VI в. Искон­ным термином для этого чина был qermoton, слово zeon было введено в обиход ок. XII в. и долгое время оба термина использовались по­переменно. Ранние источники не указывают точного момента вли­вания, и вполне возможно, что горячая вода добавлялась в вино и на *протесисе, и перед *причаще­нием. С XI до XII вв. добавление теплоты происходит после *раз­дробления и вложения, хотя есть свидетельство о вливании уже на протесисе.

Происхождение чина теплоты до сих пор находится в стадии об­суждения. теплота может ассо­циироваться с излиянием воды из тела Иисуса после пронзения его копьем или интерпретироваться в том смысле, что в причастии каж­дый получает теплую кровь живу­щего воскресшего Христа. так как Воскресение - действие Святого Духа, формулы, сопровождающие чин теплоты и несущие в себе сим­волы Воскресения, обращены к Духу. Теплота и опресноки были источником непрекращающихся споров между греками и латиня­нами с XI в.

TAFT R. F. Water into Wine. The Twice-mixed Chalice in the Byzantine Eucharist // Le Museon. 1987. № 100. P. 323-342.

ODB 2223-2224.

ТИПИКОН (tupikon) - литурги­ческий календарь с приложени­ем богослужебных указаний на каждый день. Типикон является одной из двух византийских ли­тургических книг с правилами, управляющими отправление бо­гослужений: если *диатаксис дает рубрики, регулирующие обычную структуру богослужения, то типи­кон указывает то, что является над­лежащим последованием службы для каждого дня года. Есть три типа литургических типиконов: кафедральный *Типикон Великой Церкви для обихода Святой Со­фии Константинопольской и дру­гих мирских церквей, и две «мо­нашеские» формы, *студитский и *савваитский типиконы, регла­ментирующие богослужения в монастырях.

Литургические инструкции впер­вые появляются в IX-Х вв. как до­бавочные указания (канонари) к литургическим книгам относи­тельно особых богослужений и праздников церковного года (на­пример, Дмитриевский 1:172-221) или как элементарные наставле­ния (ипотипосис) об отправлении монашеских *часов и *псалмодии, добавленные к монашеским типиконам (там же, 1:224-56).  Термина «типикон» (монашеского проис­хождения) нет в самой ранней ру­кописи, он был применен к литур­гическим указаниям только в XI в. (Бенешевич В. Н. Тактикон. C. 21). Полностью развитые литургиче­ские типиконы, такие как типикон Эвергетидского монастыря в Кон­стантинополе, были специально разработаны для регулирования последований церковных празд­ников неподвижного и перехо­дящего циклов, выпадающих в один день. Подобные типиконы включают списки праздников двух циклов, с прибавлением более или менее подробной информа­ции относительно места (стация) празднования и содержания «проприя» (изменяемых элементов богослужения, таких как чтения, прокимны и аллилуарии, анти­фоны, тропари и т. д. ), а также на­личия специфических церемоний (например, *литии). Позже у ли­тургических типиконов появились приложения и главы, объясняю­щие общие принципы и правила.

Мансветов И.Д. Церковный устав (Типи­кон) Москва. 1885.

Скабалланович М. Н. Типикон. Вып. 1-3. Киев, 1910-1915.

ODB 2131-2132.

ТИПИКОН ВЕЛИКОЙ ЦЕРКВИ - богослужебный устав Святой Со­фии Константинопольской, древ­нейший полный литургический типикон византийского обряда. Дошел до нашего времени в семи списках, два из которых, Иерусалим Ставру гр. 40 (Х-XI вв.) и Патмос гр. 266 (Х в.), содержат относительно полный текст устава, хотя без на­звания. Оксфордская рукопись XIV в. (Bodl. Lib., Auct. E 5 10), одна­ко, имеет следующее надписание: «Синопсис церковного последования для литургии, литий и бде­ний всего года». Другие списки XI-XIV вв. достаточно фрагментарны. Текст патмосской версии типико­на был списан между 950 и 959 гг. (упоминается перенесение *мощей св. Григория Назианзина, 25 ян­варя 950 г.). Дата иерусалимского текста спорна: A. Баумштарк (OC. 1927. № 2. S. 11) предполагал, что рукопись состоит из двух незави­симых разделов: один (собственно *типикон) написан ок. 802-806 гг., другой (*синаксарий) списан меж­ду 878 и 893 гг.; Х. Матеос отклонил гипотезу двух источников и дати­ровал списание всего текста пери­одом до конца XI или начала Х вв. Упоминание последним патриар­ха Игнатия делает 878 г. устойчивой ранней временной отметкой. Типикон дает описание служб в течение каждого дня, сначала для цикла неподвижных праздников, а затем для подвижных праздни­ков, начиная с недели Страшного суда (второе воскресение перед *Ве­ликим постом). Каждый раздел перечисляет святых, праздники или воспоминания, совершаемые на выпадающий день, так же, как и другие незабываемые события (пожары, землетрясения и т. д.). типикон дает указания, в каком храме или памятном месте долж­ны совершаться синаксисы или литии, и устанавливает последование богослужебных элементов и библейских чтений для каждой службы.

Типикон является существенным памятником для исследования ли­тургической практики в Константинополе XI-X вв., хотя некоторые умолчания остаются загадочными, например, в нем нет упоминания о праздновании торжества Право­славия. Типикон Великой Церкви вышел из употребления в Кон­стантинополе после IV Крестово­го похода, но действовал в Фессалониках до конца византийского господства (Симеон Солунский // PG 155:553D, 625B).

MATEOS J. Typicon.

ДМИТРИЕВСКИЙ 1:1-163.

Дмитриевский А. А. Древнейшие патри­аршие Типиконы Святогробский Иеру­салимский и Великой Константинополь­ской церкви. Киев, 1907.

ODB 2132-2133.

ТРИОДЬ (trifdion) - литургиче­ская книга гимнов «трех песен», содержащая изменяемые части богослужений подвижных цик­лов *Великого поста и *Пасхи, с предпостного периода, начинаю­щегося с вечерни кануна десятого воскресенья перед Пасхой до полунощницы Великой Субботы. триодь первоначально включала и весь пасхальный период до конца цикла *Пятидесятницы, но с XIV в. этот богослужебный материал, на­чинающийся с утрени Пасхи, стал включаться в отдельную книгу *Пентикостарий.

Триодь содержит в основном гимнодию для литургических ЧАСОВ и является преимущественно мо­нашеской книгой, которая снача­ла появляется в рукописи Х в. Ее название происходит от того, что у некоторых из канонов, петых в течение великопостного перио­да, вместо обычных девяти од, как правило, только три. Древняя па­лестинская, или «ориентальная» монашеская триодь VII-VIII вв. была обогащена на протяжении трех столетий гимнами, состав­ленными студитскими монахами Константинополя и Южной Ита­лии; в триодь были позже добав­лены *синаксарий, последование Преждеосвященных, различные воспоминания для каждого вос­кресенья *Четыредесятницы, на­пример торжество Православия с положенным для него Синодиком Православия и подготовительные недели к *Великому посту.

Triode de Carême / Guillaume D. (tr.) Rome, 1978. Триодь Постная. Москва: ИО РПЦ МП, 1992.

Момина М. А. О происхождении грече­ской Триоди // Палестинский сборник. № 28. 1986. С. 112-120.

ODB 2118-2119.

ТРИСВЯТОЕ (trisagion) - визан­тийское название для библейского гимна «Свят, свят, свят» (Ис. 6:3, Откр. 4:8), воспеваемого с IV в. перед анафорой. Византийцы ис­пользовали то же самое слово для

названия тропаря «Святый Боже», исполняемого в начале всех вос­точных и некоторых западных евхаристических богослужений. Происхождение Трисвятого об­суждается. Монофизиты утверж­дали, что Трисвятое было со­ставлено в Антиохии (Севир Антиохийский // PO 29:62, 2460; епископы этой области воспевали его на Халкидонском соборе 451 г. (ACO II. 1, 195). Но часто повто­ряемая византийская легенда при­писывала Трисвятое небесному видению во время патриаршества Прокла (Croke B. // Byzantion. 1981. № 51. P. 127-131).

Интерпретация Трисвятого была другим спорным пунктом в поле­мике с монофизитами, полагав­шими, что Трисвятое обращено ко Христу. Византийская «Молитва Трисвятого», сопровождающая песнь в литургии (Brightman F. E. Liturgies Eastern and Western, P. 309), интерпретируется как об­ращение просто к Богу, без разли­чия Лиц. 81-е правило Трулльско-го собора 691 г. (Mansi 11:977DE = КП 109) осудило *феопасхитскую вставку «Распныйся за ны», ко­торую монофизиты добавили к Трисвятому при антиохийском патр. Петре Суконщике между 468 и 470 гг. Монофизитская формула сохранилась среди надписей, от­крытых около Антиохии (CIG 4, no. 8918). Этот дополнительный член ориентирует Трисвятое на обращение к Иисусу Христу, в то время как все византийские *ком­ментарии, начиная с мистагогии патр. Германа I, интерпретируют гимн в качестве обращения к трем Лицам Троицы, преобразовывая прилагательные «крепкий» и «бес­смертный» в существительные, определяемые словом «святой»: «Святой Бог (Отец), святой креп­кий (Сын), святой бессмертный (Святой Дух), помилуй нас». Трисвятое сначала появилось в ви­зантийском богослужении как процессионное пение во время *литии в 438-439 гг. и часто использовалось в качестве тропаря во время ше­ствий в Константинополе, вероят­но в форме рефрена, исполняемого после стихов антифонного псалма (см. *псалмодия). Из-за того, что песнь часто воспевалась в качестве гимна, сопровождавшего шествие в храм для начала *Евхаристии, око­ло VI в. Трисвятое стало постоян­ным членом богослужения.

MATEOS J. Celebration. P. 91-118.

Janeras S. Les byzantins et le Trisagion christologique // Miscellanea liturgica Cardinale G. Lercaro. Vol. 2. Rorrm, 1967. P. 469-499.

ODB 2121.

УНИАТСТВО - уничижитель­ный термин для названия метода соединения восточных христиан с Римским престолом. Критики подобного союза считают подоб­ный способ скорее политически, чем религиозно мотивирован­ным решением, противоречащим экклезиологии общения I тыся­челетия. При «униатстве» одна церковь рассматривается в каче­стве агрессора против «церкви-сестры», с которой та в данный момент находится в состоянии разобщения (схизмы), обманным образом вовлекая группы верных «церкви-сестры» в свои структу­ры, разрешая им придерживаться собственного обряда и некоторой автономии. Ряд исторических слу­чаев униатства рассматривается в качестве результата политическо­го давления или угрозы примене­ния насилия. Вместо желаемого единства униатство, по мнению его оппонентов, несет новые раз­деления в уже фрагментированном христианском мире.

* Происхождение и сущность униатства: Хотя униатство счи­тается результатом Брестской унии 1596 г., приложение этого термина ко всем случаям воссо­единения восточных христиан с Римом неправомерно без учета исторических или экклезиологических моментов. Марониты или сиро-малабарцы, например, уста­новили единство с Римской кафе­дрой без какого-либо формаль­ного предварительного разрыва с ней и без вхождения в какое-либо униональное соглашение. Итало-албанцев тоже нельзя назвать униатами или производными от какой-либо унии. Они являются наследниками древней византий­ской церкви Южной Италии (см. *Византийская Италия) в юрис­дикции Римской кафедры, нахо­дящимися в общении с данным апостольским престолом в пол­ном соответствии с нормами тра­диционной экклезиологии нераз­деленной Церкви I тысячелетия. Униатство воспринималось в 1990-е гг. как сомнительный исто­рический и экклезиологический феномен на фоне преувеличений, анахронического редукционизма и дезинформации, в свете кото­рых публицисты часто преподно­сили данную тему. Чтобы уяснить происхождение негативного об­раза униатства, нужно взглянуть на природу воссоединений XVI и более поздних столетий и понять сущность церквей, родившихся в результате этих процессов. Независимо от намерений иници­аторов, воссоединения не были - разве что в формальном богослов­ском смысле - восстановлением общения, существовавшего перед разделением Востока и Запада. Они представляли нечто новое в истории Церкви, а именно - отход от прошлого.

Если бы воссоединение греков и римлян во Флоренции в 1439 г. увенчалось успехом, то явление «униатства» никогда не возник­ло бы, поскольку во Флоренции латинский Запад и византий­ский Восток пробовали смотреть друг на друга и иметь дело непо­средственно на равных. Но отказ православных от ратификации Флорентийского акта о воссоеди­нении в 1484 г. спровоцировал яс­ное, хотя возможно неосознанное изменение в тактике Латинской церкви. Разочарованный неудачей в достижении общего консенсу­са, Рим начал подписывать униональные (союзные) соглашения с отдельными группами православ­ных, словно пытаясь отрезать себе куски от Православного Христи­анства в областях, находящихся под политическим господством католических государей. Для пра­вославных это было проявлением вероломства, словно подписание сепаратного перемирия за спина­ми союзников вместо деятельно­сти в пользу достижения общего мира. Рим мог ответить, что он просто вступает в общение с мест­ной церковью, на которое Римская церковь, как любая другая помест­ная церковь, действительно имела право.

Но феноменологически Церковь уже значительно переросла доникейскую систему, в которой можно было рассматривать Все­ленскую Церковь в качестве ле­гитимной федерации поместных церквей без власти над ней более высокого авторитарного органа. Поэтому православные группы, вошедшие в союз с Римом, не просто восстанавливали прежнее нарушенное единство между их поместной церковью и церковью Ветхого Рима, даже если они так действительно думали, а скорее они отделяли себя от одного юридического лица, их Православной церкви-матери, и поглощались другим - Латинской Католической церковью Запада. Иными слова­ми, они оставляли Восточную цер­ковь и встраивались в Западную. Это явление, далекое от восста­новления нарушенного общения между Востоком и Западом, при­вело к новым конфликтам. «Униаты» не только отделили себя от живых корней восточной тра­диции, они приложились к ла­тинскому большинству, весьма от­личающемуся от них религиозной культурой и менталитетом. Римляне были совершенно не готовы пересматривать свои устоявшие­ся взгляды и манеры. Неизбежно начался процесс *латинизации, и восточная традиция начала раз­рушаться, поскольку «униаты» постепенно утрачивали дух собствен­ного предания.

* Униатство как экуменическая проблема: Униатство - чересчур эмоциональная проблема - стало главным камнем преткновения в отношениях между Католическими и Православными церквами. Об этом много спорят, часто ис­кажают и упрощают историю, весьма редко подходя к проблеме объективно и с желанием справед­ливости. Православные обвиняют католиков в проведении политики униатства, не обращая внимания на то, что сами православные не раз практиковали униатство в про­шлом и продолжают делать это в настоящем. Достаточно вспом­нить о принудительном присо­единении армян к Византийской церкви в 590 г. при императоре Маврикии; о создании православ­ной юрисдикции для «западного обряда» во Франции и США; о принятии некоторых недовольных групп латинских католиков север­ной Италии в Русскую Православ­ную Церковь в 1970-е годы. Проблема униатства стала особен­но острой с конца 1980-х и восста­новления религиозной свободы в бывшем блоке стран, зависи­мых от СССР. Выход из подполья преследуемых общин Восточных Католических церквей привел к конфликтам и всплеску традици­онных православных чувств не­приязни к Риму.

* Поиски решения: Католики нача­ли решать проблему противостоя­ния Востока и Запада с помощью болезненного переосмысления своего прошлого. Папа Иоанн Павел II изложил три важных не­раздельных принципа, в свете ко­торых нужно рассматривать эту проблему каждому сообществу и заинтересованному лицу: исти­на, справедливость и милосердие. Люди доброй воли с обеих проти­воборствующих сторон согласны с двумя фундаментальными поло­жениями:

1) «униатство» должно быть откло­нено в будущем как недостойный метод;

2) религиозная свобода является абсолютным правом для отдель­ных личностей и сообществ и ис­ключает всякие методы насилия и физического или морального при­нуждения.

Четыре других необходимых принципа пока еще не были окон­чательно признаны всеми участ­никами диалога:

1) оценку событий прошлого в све­те недавно установленных понятий следует считать несостоятельным подходом, лишенным этической или исторической значимости;

2) достоинство, права и само су­ществование церковного сообще­ства не может быть подвергнуто сомнению на основе проявлений несправедливости в его историче­ском бытии;

3) нельзя бросать вызов праву цер­ковной общины на существование, потому что ее вероучение плохо согласуется с какой-либо экклезиологией или с новыми тенденция­ми в богословском сознании;

4) экуменизм - диалог, в котором каждая сторона должна судить себя в соответствии с теми же критериями и правилами поведения, с которыми она судит другую. Только восстановление общения между Католическими и Право­славными церквами окончатель­но решит эти проблемы. Но пока возможны временные решения и временные ответы на пастырские и вселенские проблемы в виде существования Восточных Като­лических церквей, эти решения должны сочетаться с милосерди­ем, объективностью и реализмом, без анахронического однобокого упрощения истории, с которыми часто подходят к оценке «униат­ских» сообществ.

Suttner E. C. Church Unity. Union or Uniatism? Catholic-Orthodox Ecumenical Perspectives. Rome, 1991.

Taft R. F. The Problem of 'Uniatism' and the 'Healing of Memories': Anamnesis, not Amnesia // Logos. 2000-2001. № 41-42. P. 155-196.

ODB 1278-1280.

УСПЕНИЕ (koimhsiV) - праздник «засыпания» т. е. смерти Девы Марии, празднуемый 15 августа. Один из 12 византийских Великих Праздников. Успению пред­шествует двухнедельный пост, после праздника следует девяти­дневное попразднество. Успение праздновалось 15 августа, начиная с VI в., заменив ранний праздник материнства Марии, упомина­ния о котором находятся в древ­нейших иерусалимских источ­никах (Esbroeck M. van // Maxime le Confesseur Vie de la Vierge. Louvain, 1986. P. xxx). Успение ста­ло неподвижным праздником ко времени имп. Маврикия, который участвовал в это день в празднич­ной службе в Влахернах (Феофан 265; Никифор Каллист Ксанфопул // PG 147:292AB). В *Типиконе Ве­ликой Церкви (Mateos J. Typicon 1:368-73) праздник начался на рассвете с шествия (*литии) от храма Св. Евфимии до Влахерн, где происходил *синаксис. После *литургии император давал обед для *патриарха и других высших сановников (Клиторологий 219.24­221.4). В XIV в. император молился на Успение за *вечерней и после­дующей *Евхаристией в Святой Софии, между службами отдыхая в патриарших палатах, не возвра­щаясь во дворец (Псевдо-Кодин 245.11-15).

Разнообразие византийских на­званий для праздника, Успе­ние (koimhsiV) или Вознесение (analhyhV) Богородицы (Jugie М. La Mort et l'Assumption de la Sainte Vierge. Vatican, 1944. P. 185-195;

Wenger A. L'Assumption. P. 422), отражает отличающиеся бого­словские мнения относительно того, умерла ли Мария на самом деле, как верили в Византии, или была живой взята в небеса. Феодор Студит (PG 99:1696c) и типикон Великой Церкви называют празд­ник метастасисом (metastasiV = перемещение).

Wenger A. L' Assumption de la Tres Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VIe au Xe s. Paris, 1955.

Raes A. Aux origines de la fête de l'Assomption en Orient // OCP. 1946. № 12. P. 262-274.

ODB 651-653.

УТРЕНЯ (orqroV) - утреннее бо­гослужение византийского обря­да, совершаемое на рассвете для посвящения дня Богу. Наряду с *вечерней, утреня была одним из двух основных и оригинальных суточных богослужений как ка­федрального, так и монашеско­го обиходов. В соборном обряде (см. *песненное последование) утреня начиналась в нартексе и затем постепенно перемещалась к *виме (MATEOS J. Typicon 1:xxiii-iv; 2:309-10). После нескольких антифонных псалмов и гимнов (восемь в будние дни, четыре по воскресеньям), священнослужите­ли поочередно после прочтения молитв входили в неф при пении тропарей. Кафедральные хвалитные псалмы, включая гимн «Бла­гословен Господь Бог Израилев» Дан. 3:57-88 (праздничный), Пс. 50 (51) с тропарем, Пс. 148-150, Вели­кое Славословие (праздничное) и *Трисвятое воспевались с амвона.

На праздничной утрене во время пения Трисвятого патриарх со­вершал свой торжественный вход и входил в *виму для чтения Еван­гелия. Далее диаконы возглашали *литании.

Утреня палестинского монашеско­го *Орология, постепенно прини­маемого студитскими монахами Константинополя с IX в., харак­теризовалась поэтическим *кано­ном из девяти од, основанных на десяти библейских *песнях. Перво­начально исполнялись и сами биб­лейские песни, но поэтический канон в конечном счете вытеснил их и оставил только на время Четыредесятницы, за исключением девятой песни «Величит душе моя Господа» (Лк. 1:46-55). Полный ка­нон исконно предназначался для исполнения только за савваитскими агрипниями или за *всенощ­ным бдением в субботу, но в ко­нечном счете стал неподвижным элементом ежедневной утрени вне Четыредесятницы. В студитском обиходе канон прерывался после третьей или шестой од для чтений из Отцов Церкви или житий свя­тых (Arranz M. Typicon. P. 381). В заключительной стадии разви­тия эта гибридная служба, сплав кафедрального и монашеского обиходов, подверглась дальней­шей трансформации в *савваитских типиконах, особенно в распределении псалмодии. Осо­бенностью савваитской утрени яв­ляется чтение всей Псалтири плюс все девять од канона на агрипнии.

TAFT R. F. Hours. P. 273-281.

Mateos J. Quelques proble`mes de l'orthros byzantin // POC. № 11. 1961. P. 32-34.

Arranz M. Les prie`res presbyterales des matines byzantines // OCP. 1971. № 37. P. 406-36; 1972. № 38. P. 64-115.

ODB 1539.

ФЕЛОНЬ (failonion) - литурги­ческая риза византийского обряда, главный элемент облачения пре­свитера. Происходит наряду с за­падной казулой от римской пенулы (paenula), к которой и восходит название.

EC 996

ФЕОПАСХИТСКАЯ ВСТАВКА - монофизитский текст V в. «распныйся за ны», добавленный в *Трисвятое антиохийским патриархом Петром Суконщиком ок. 468-470 гг. Это добавление находится в вос­точных христианских богослужеб­ных книгах за исключением визан­тийских и восточно-сирийских. интерполяция, неоднократно об­суждавшаяся на протяжении VI столетия, была осуждена трулльским собором в 692 г. (81 канон // КП 109). Ныне богословы соглас­ны, что вставка является ортодок­сальной (православной), если при­нять, что трисвятое обращено к Иисусу Христу.

EC 1251.

ФИМИАМ (fumiama) - пахучее вещество, особенно благовонная смола дерева босвеллии, выделяю­щая ароматный дым при курении, также кадильный дым сам по себе. Каждение фимиамом было за­имствовано из Южной Аравии и играло большую роль в римской медицине и культе императо­ра. В христианстве оно считалось символом языческого культа, и церковные отцы (Тертуллиан, Ев-севий, Августин) отказывались ис­пользовать фимиам (MÜLLER W. // RE. 1978. Supp. 15. S. 761-764).

Изменения в христианском от­ношении к каждению начались в конце IV в. Ефрем Сирин упоми­нает о фимиаме; Иоанн Златоуст обращает внимание на использо­вание благовоний в шествиях на могилы мучеников и даже в хра­мах. Археологами обнаружены христианские кадильницы IV в. На богослужениях фимиам курится на углях в неподвижных сосудах или чаще всего в переносных ка­дилах.

Христианское употребление фи­миама преследует следующие цели:

- фумигационную, как благовоние во время похорон;

- знак прославления, когда ладан воскуривается перед предметами почитания (иконами, святыми да­рами, престолом) или перед людь­ми, которым воздается честь;

- запретительную - изгнание злых духов, когда храм кадится перед началом богослужения;

- жертвенное, когда кадильный дым является приношением Богу, или символом *молитвы, или примирения, как это происходит в си­рийской или коптской традиции.

В византийском обиходе на бо­гослужениях кадят только свя­щеннослужители высших санов (диакон, пресвитер, епископ). В Константинополе каждение ладана происходило на шестви­ях перед литургией или *лита­ниях. На вечерне фимиам воскуривался (следуя Пс. 140:2) как знак покаяния и молитвы. На праздничной утрене воскресно­го пасхального бдения (Taft R. F. Hours. P. 280, 288) фимиам сим­волизировал служение жен-мироносиц.

TAFT R. F. Great Entrance. P. 149-162.

ODB 991.

ФОМЫ СВЯТОГО ХРИСТИАНЕ - общий эпитет, относящийся к малабарским христианам в Ин­дии, проживающим большей частью в штате Керала на юго-за­падном берегу и ведущим свое происхождение со времен про­свещения индии апостолом Фо­мой. Эти христиане принадлежат сегодня к Сиро-Малабарской и Сиро-Маланкарской Католиче­ским церквам и их Православным сестрам или к другим ветвям этих исторических церквей.

EC 1254.

ХАЛДЕЙСКИЙ ОБРЯД, также на­зываемый восточно-сирийским или ассиро-халдейским обря­дом - литургическая традиция Халдейской и Сиро-Малабарской Католической церквей и их пра­вославной сестры Ассирийской Церкви Востока. Этот обряд про­исходит от древнего богослужеб­ного наследия Церкви Месопота­мии на территории Персидской империи. EC 295-296.

ХЕРУВИКОН (ceroubukon), Херу­вимская песнь - важный тропарь, сопровождающий перенесение даров на *Великом входе и начи­нающий евхаристическую часть *литургии ссылками на преданафоральный диалог («Всякое ныне житейское отложим попечение»), *Трисвятое («Трисвятую песнь припевающе») и *причащение («Яко да царя всех подымем»). Его название происходит от началь­ных слов, в которых певцы срав­ниваются с херувимами, предстоя­щими престолу Божию. Другие гимны Великого входа, заменяю­щие «Иже херувимы» на *Литур­гии Василия Великого в Великий Четверг («Вечери Твоея тайныя»), Великую Субботу («Да молчит вся­кая плоть») и на Преждеосвященных («Ныне силы небесные») в ши­роком значении также называются херувиконами. «Иже херувимы» и «Вечери твоея» были введены при имп. Юстине II в 573-574 (Кедрин 1:685.3-4), возможно, с целью за­мены прежней псалмодии (Пс. 23 с аллилуйей). Песнь Великой Суб­боты «Да молчит всякая плоть» была заимствована из иерусалим­ской *Литургии апостола Иакова; гимн появляется в Константи­нополе в XI-XII вв., но до падения Византии использовался в обиходе только как вариантная замена для «Иже херувимы».

TAFT R. F. Great Entrance. P. 53-118.

ХИРОТОНИЯ (ceirotonia) - древ­ний термин для обозначения чинопоследования христианского посвящения. В позднейшем оби­ходе данный термин был усвоен только рукоположениям в высшие степени священства. Греческий термин ceiroqesia (возложение рук) употребляется по отношению к другим посвящениям и благо­словениям.

EC 303.

ХОРЕПИСКОП (cwrepiskopoV) - иерарх, известный на Востоке поз­же II века, а на Западе позже VI в., помогавший местному епископу в пастырском окормлении общин, расположенных в сельской мест­ности вокруг города с епископ­ской кафедрой. Хотя хорепископы имели полномочия и привилегии, превышающие права обычных пресвитеров, и обладали голосом на соборах, они не могли руко­полагать пресвитеров или диа­конов, и создается впечатление, что они не обладали формальной епископской юрисдикцией. Чин хорепископов пришел в упадок в XII в. и сохранился лишь в ка­честве почетного титула высших пресвитеров Западно-Сирийской и Маронитской церквей.

EC 308.

ЦЕРКОВНО-СЛАВЯНСКИЙ ЯЗЫК, или древнеболгарский язык, - древнейший письменный язык славян. Он возник как юго-восточный диалект общего позд­него славянского языка, но со вре­менем подвергся модернизации и русификации. Подобно латин­скому на Западе, он долгое время функционировал в качестве над­национального языка славянского мира и был официальным бого­служебным языком всех славян­ских церквей *византийского об­ряда до 2-й половины ХХ в., когда начался перевод богослужения на современные языки.

EC 932.

ЧАСЫ (wrai), часто называемые «божественным служением» - последование ежедневного молит­венного правила с вариациями в зависимости от традиции: *утреня, «малые часы» (первый, третий, шестой и девятый), вечерня, *пове­черие, полунощница и *бдения по некоторым случаям. К ним ино­гда добавляются «междучасия» и «Великие», или «Царские», часы. Византийские междучасия, или монашеские мезория, отправляют­ся после каждого из малых часов только во время постов, предше­ствующих праздникам *Рождества и Свв. Петра и Павла. «Великие часы», также называемые «Цар­скими», - разновидность малых часов, в которых содержатся три чтения из Священного Писания (пророческое, апостольское и евангельское). Совершаются в *Ве­ликую Пятницу и в составе *бде­ний Рождества и *Богоявления. Великие часы были созданы на основе элементов, первоначально содержавшихся в палестинской службе девятого часа бдения Вели­кой Пятницы. Последование Вели­ких часов исконно находилось не в *Орологии, а в *Триоди и *Минее для вышеуказанных дней. Часы - формализация ранней христианской частной молитвы в определенное время суток, осно­ванной на заповеди Нового Заве­та о неустанной молитве. Полный комплект часов стал результатом монашеского развития IV в., когда два исконных часа (утреня и вечер­ня) были дополнены службами в другие традиционные моменты частных молитв (третий, шестой, и девятый час, и полунощница). Сам круг суточных служб является гибридом, сформировавшимся в результате синтеза кафедрального и монашеского обиходов. Один из кругов богослужений был создан под эгидой прп. Феодора Студита (см. *студитские типиконы). Данный «студитский» чин объ­единил *молитвы и *дьяконства кафедрального константинополь­ского обихода, содержавшиеся в *Евхологии, с псалмопением и гимнами монашеских служб, ис­пользуемых в Иерусалиме и ко­дифицированных в *Орологии. К XII в. гибридный студитский чин распространился повсюду в пра­вославном мире и даже вернулся назад в Палестину; там, в *лавре св. Саввы, он был несколько модифи­цирован, чтобы удовлетворить бо­лее строгому, но не общежитель­ному образу жизни палестинских анахоретов; и в дальнейшем про­изошел новый синтез двух тради­ций (см. *савваитские типиконы), который в конечном счете возоб­ладал (см. *византийский обряд). Рубрики неосавваитского обихода были кодифицированы патр. Филофеем Коккином (PG 154:745-66).

Есть два комментария на службы часов XV в.: трактат «О молитве» Симеона Солунского *(PG 155:535]) и толкование Марка Евгеника (PG 160: 1163-1193).

TAFT R. F. Hours.

Скабалланович М. H. Типикон.

ODB 952-953.

ЧЕТЫРЕДЕСЯТНИЦА (tessarakosth) - период литургического года, идеально продолжительностью в 40 дней, предназначенный для *по­ста и *покаяния в рамках подго­товки к *Пасхе. Этот временной от­резок обычно называется *Великим постом, чтобы отличить его от трех меньших византийских пост­ных периодов, предшествующих *Рождеству, *Успению и праздни­ку Свв. Петра и Павла *29 июня, соответственно (последний пост простирается с понедельника по­сле первого воскресенья по Пяти­десятнице до кануна праздника Апостолов).

Первое достоверное свидетельство о существовании Четыредесятницы происходит из II Праздничного послания Афанасия Александрий­ского от 330 г. К концу *IV в. предпасхальный пост существовал прак­тически повсеместно, что было результатом практики подготовки оглашаемых к *крещению на Пасху (см. *оглашение). Пост позже стал также покаянным временем перед примирением кающихся на *Вели­кой неделе. Продолжительность поста была неодинаковой, как сви­детельствуют источники из Иеру­салима, Рима и Египта: в Египте, например, когда-то существовал шестинедельный пост после *Бо­гоявления в подражание послекрещальному посту Иисуса. Про­должительность Великого поста и способы исчисления его также изменились. Первоначально весь период длился шесть недель, где субботы и *воскресенья не были постными днями (за исключением Великой Субботы), что составляло только 36 дней пищевых ограниче­ний в Четыредесятницу и Страст­ную седмицу; таким образом, эти дни называли «десятиной года». Скоро буквализм и желание иметь в Константинополе 40 фактически постных дней привели в VI-VII вв. к дополнению Четыредесятницы предпостным периодом, т. н. «Сы­ропустной неделей» с умеренны­ми пищевыми ограничениями. Шесть недель Четыредесятницы плюс Страстная седмица состав­ляют в общей сложности восемь недель, каждая с пятью постными днями, всего 40 дней. Постное литургическое законо­дательство сначала появляется в канонах 45 и 49-52 Лаодикийского собора в 380 г. (MANSI 2:571 CE = КП 168-169), и великопостное богослужение уже сформирова­лось в Иерусалиме в 384 г., как по­казывает дневник Эгерии; другое свидетельство предоставлено *про­поведями Кирилла Иерусалим­ского и армянским лекционарием V в. Византийское великопостное богослужение, позже кодифици­рованное в литургической книге, называемой *Триодью, отмечено в *Типиконе Великой Церкви и позднейших монашеских типико­нах, так же, как в Клиторологии Филофея и других церемониаль­ных книгах (О церемониях. Кн. 1, глл. 28-30; Псевдо-кодин 221-224). Много великопостных проповедей дошло до наших дней: проповед­ник обычно использовал время Четыредесятницы, чтобы отме­тить недостатки членов общины и предложить пути для морального совершенствования.

Holl K. Gesammelte Aussätze zur Kirchengeschichte. Vol. 2. Tübingen, 1928. P. 155-203. Talley 163-230.

ODB 1205-1206.

ЭНАРКСИС (enarxhV) - часть византийской евхаристической литургии, предшествующая ин-троиту (входной песни). Энарксис состоит из начального благосло­вения, сопровождаемого тремя *литаниями, молитвами и анти­фонами. третий антифон являлся некогда исконным интроитом, во время исполнения которого про­исходило шествие *Малого входа с Евангелием, что было реликтом изначального вступления в храм, до того как энарксис начал разви­ваться из стациональных обрядов Константинополя в V-VIII вв. EC 464.

ЭПИГОНАТИЙ (epigonation, «наколенник» = палица) - визан­тийская инсигния ромбовидной формы, украшенная крестом и но­симая у бедра. Носится с правой стороны на ленте на уровне коле­на. В древности эпигонатий был составной частью только епископ­ского облачения (по крайне мере, до XIV в.). В настоящее время яв­ляется наградой пресвитеров выс­ших рангов: *игумена, протоиерея и *архимандрита.

EC 451.

ЭПИКЛЕЗИС (epiklhsiV) - мо­литва о ниспослании Святого Духа (или, редко, Логоса), чтобы освятить что-либо. термин «эпиклезис» чаще всего относится к молитве в составе анафоры, в кото­рой содержится прошение к Отцу послать своего Духа или призыва­ние Святого Духа осенить хлеб и вино, чтобы преложить их в тело и кровь Христа для духовной пользы причастников. Подобный освяща­ющий эпиклезис впервые отмеча­ется у Кирилла иерусалимского (Cyrille de Jerusalem Catecheses mystagogiques // SC 126:124.2-3) и позже становится общим призы­ванием Святого Духа на Церковь и ее предложение для взращивания плодов причащения, что отражает усилившийся акцент на роли Духа после I Константинопольского со­бора. Сам ли эпиклезис непосред­ственно составлял формулу освя­щения, как об этом было заявлено на II Никейском соборе (Mansi 13:2650), или тайна совершалась словами Иисуса о хлебе и чаше («Сие есть тело мое...», «Сия есть кровь моя»), стало источником спора с латинянами с XIV в.

McKenna j. H. Eucharist and Holy Spirit. Great Waldering, Essex, 1975. P. 29-82.

Тафт  Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклесисе // I: Страницы ББИ. 1998. № 3-4. С. 568-583; II: 1999. № 4-1. С. 69-81.

ODB 710.

ЭФИОПСКИЙ ОБРЯД - литур­гическая и церковная традиция эфиопских Православной и Вос­точной Католической церквей. Во второй половине IV в. в Александрии для Аксумского царства был посвящен епископ, что положило начало просвещению Эфиопии. Египетское влияние было усилено присутствием в Эфиопии с 480 г. монахов, прошедших монаше­ский искус в Египте. В то же са­мое время в Эфиопии отмечалась деятельность анахоретов из Си­рии. До 1270 г., когда господство в Эфиопии коптской Церкви и ее обряда было официально под­тверждено, об истории эфиопско­го обряда известно немного, хотя его александрийское происхожде­ние все еще заметно, особенно в евхаристической литургии, мона­шеских *часах, облачениях и ли­тургическом году, в котором, как и в коптском, большое количество постных дней.

Эфиопский обряд также отли­чают многие еврейские обычаи. Некоторые ученые полагают, что христианская община в Эфиопии ведет свое начало от древней ев­рейской общины в этой стране. У эфиопских христиан заметны еврейские обычаи и влияния (субботствование, обрезание, пище­вые ограничения) и влияние апо­крифической литературы, такой как книги Еноха и «Вознесение Исайи». В дополнение к общепри­нятым службам, обычным для всех традиционных Восточных церк­вей, популярная эфиопская тра­диция включает большой корпус легендарного и фольклорного ма­териала и народных обычаев. Это церковная культура, базирующая­ся больше на народных и монаше­ских преданиях и ритуалах, чем на спекулятивном богословии или религиозном образовании. Тра­диционный литургический язык, *геэз, является мертвым языком, но в двадцатом столетии за бого­служением стал использоваться амхарский язык, ныне официаль­ный язык Эфиопии. Специфическим для этого обря­да является наличие не одного, но сразу трех различных кругов суточ­ных богослужений, только один из которых происходит из коптского монашеского Орология. Другие два - независимые богослужения национального происхождения. Отсюда эфиопский обряд являет­ся синтезом египетских и местных эфиопских элементов и не может быть назван просто ветвью александрийской традиции. См. также *восточные церкви.

EC 479-480.

СОКРАЩЕНИЯ

AB = Analecta Bollandiana (Bruxelles)

ACO = Acta Concilliorum Oecumenicorum / Schwartz E., Schieffer R. Berlin/Leipzig, 1922-1974.

AKG = Atlas zur Kirchengeschichte. Die christlichen Kirchen in Geschichte und Gegenwart / Jedin H. Latourette K. S, Martin J. (Hgg.) Freiburg: Herder, 1970.

ALW = Archiv für Liturgiewissenschaft AOC = Archivee de l'Orient Chretien

ARRANZ M. Typicon = Arranz M. Le Typicon du monaste`re du Saint-Sauveur à Messine (Cod. Messinensis gr. 115, AD 1131) // OCA. Roma, 1969. № 185

BalkSt = Balkan Studies

Beck = BeckH.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959

BELS = Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia

BHG = Bibliotheca Hagiographica Greca / Halkin F. (ed.). Bruxelles, 1957

ByzF = Byzantinischen Forschungen

BZ = Byzantinische Zeitschrift

CIG = Corpus inscnptionum graecarum. 4 Bdd. Berlin, 1828-1877)

De Caluwe 2 = Caluwe R. de Ikonencursus Bovendonk 1983. Helsinki 1983

De Caluwe 1 = Caluwe R. de Kirjoitukset ikonografiassa. Helsinki 1986

Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum, orationum, etc. Editio secunda expurgata, et accurator. Venice, 1730. Репринт: Graz, 1960

EC = The HarperCollins Encyclopedia of Catholicism / McBrien R. P. (ed.), TaftR. F. et alii (associate eds.). San Francisco: HarperCollins Publishers, 1995

EEBS = Epeteris Hetaireias Byzantinon Spoudon

Ehrhard A. Uberlieferung = Ehrhard A. Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche.

3 Bdd. Leipzig, 1936-1939

Engberding H. Basileiosliturgie = Engberding H. Das eucharistische Hochgebet der Basileiosliturgie. Textgeschichtliche Untersuchungen und kritische Ausgabe // Theologie des christlichen Ostens. Bd. 1. Münster, 1931

EO = Ecclessia Orans

EL = Ephemerides Liturgicae

Germanos = Germanos On the Divine Liturgy / Meyendorff P. (ed.) Crestwood (NY), 1984

Goar = Goar J. EucoLogюn sive Rituale Graecorum complectens ritus et ordines Divinae Liturgiae, officiorum, sacramentorum, consecrationum, benedictionum, funerum, orationum, etc. Editio secunda expurgata, et accurator. Venice, 1730. Репринт: Graz, 1960 GOrThR = The Greek Orthodox Theological Review JThSt = Journal of Theological Studies

Lampros = Lampros S. P. Catalogue of the Greek manuscripts on Mount

Athos. 2 vols. Cambrige, 1895-1900

Mansi = Mansi J. D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. 53 tomes in 58 vols. Firenze/Venezia, 1758-1798. Репринт: Paris /Leipzig, 1901­1927

MATEOS J. Celebration = Mateos J. La celebration de la parole dans la liturgie byzantine // OCA. Roma, 1971. № 191 = Матеос Х. Служение Слова в ви­зантийской литургии. Омск, 2010

MATEOS J. Typicon = Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Ms. Sainte-Croix no. 40. Introduction, texte critique, traduction et notes. 2 vols. // OCA.

Rome, 1962-1963. № 165-166

Naumann-Belting = Naumann, R. Belting H. Die Euphemia-Kirche am Hippodrom zu Istanbul und ihre Fresken. Berlin, 1966

OCA = Orientalia Christiana Analecta

OCP = Orientalia Christiana Periodica

ODB = The Oxford Dictionary of Byzantium / Kazhdan A. (ed.). New York/ Oxford: Oxford University Press, 1991

Parenti-Velkovska = L'Eucologio Barberini gr. 336 / Parent S., Velkovska E. //

BELS. Vol. 80. Roma, 1995; 2-е издание: Roma, 2000; 3-е издание: Велковска Е., Паренти С. Евхологий Барберини гр. 336. Омск, 2011

PG = Migne, Patrologia Graeca

PL = Migne, Patrologia Latina

PO = Patrologia Orientalis

POC = Proche-Orient Chretien

ProcBrAc = Proceedings of the British Academy

RE = Paulys Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft

Regestes = Les Regestes du Patriarcat de Constantinople, I: Les actes des patriarches. Fasc. 1-3 / Grumel V (ed.). Le Patriarcat byzantin. Serie I. Kadiköy-Istanbul, 1932, 1936; Bucharest, 1947. Fasc. 1, 2nd ed. Paris, 1972; Fasc. 4 / Laurent V (ed.). Paris, 1971; Fasc. 5-7 / Darrouzes J. (ed.) Paris, 1977, 1979, 1991

Renoux A. Lectionnaire = Renoux A. Un manuscrit du lectionnaire armenien de Jerusalem (cod. Jerus. arm. 121) // Le Museon. 1961. № 74. P. 361-385; Addenda et corrigenda // Le Museon. 1962. № 75. P. 385-398

Ritzer = Ritzer K. Le manage dans les eglises chretiennes du 1er au Xle sie`cle (Paris 1970)

SB = Studia Biblica

SBNG = Studi bizantini e neogreci. Galatina, 1983

Sodini-Kolokotsas = Sodini J.-P., Kolokotsas K., Buchet L. Aliki: La basilique double. T. 2 // etudes thasiennes. T. 10. d'Athe`ne: Ecole française d'Athe`nes, 1984

StP = Studia Patristica

Synax.CP = Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae: Propylaeum ad Acta sanctorum Novembris / Delehaye H. (ed.). Bruxelles. 1902

Taft R. F. Beyond East and West = Taft R. F. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding. Washington, 1984

Taft R. F. Diptychs = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. IV: The Diptychs // OCA. Vol. 238. Rome, 1991 = Тафт Р. Ф. Диптихи. Омск, 2012

Taft R. F. Great Entrance = Taft R. F. A History of the Liturgy of St. John Chrysostom. Vol. II: The Great Entrance. A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites // OCA. Rome, 1975. № 200 = Тафт Р. Ф. Великий вход. Омск, 2010

Taft R. F. Hours = Taft R. F. The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1993

Taft R. F. Mount Athos = Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the «Byzantine Rite» // DOP. 1988. № 42. P. 179-194 = Тафт Р. Ф. Гора Афон: последняя глава в истории византийского обряда // Статьи. Том II. Омск, 2011. С. 149-187

Talley = Talley T. J. The Origins of the Liturgical Year. New York: Pueblo, 1986

Tarchnisvili M. Lectionnaire = Tarchnisvili M. Le Grand Lectionnaire de l'Eglise de Jerusalem // Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, 1959-1960. № 188-189, 204-205. Scr. iber. 9-10, 13-14

ThEE = Threskeutike kai Ethike Enсyklopaideia TheolSt = Theological Studies

Van de Paverd = Van de Paverd F. Zur Geschichte der in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos // OCA. Rome, 1970. № 187

WAGNER = Wagner G. Der Ursprung der Chrysostomusliturgie // LQF. Bd. 59. Münster, 1973. = Георгий (Вагнер), архиеп. Происхождение Литургии Иоанна Златоуста. Париж, 1995

Winkler G. Basilius-Anaphora = Die Basilius-Anaphora. Edition der beiden armenischen Redaktionen und der relevanten Fragmente, Übersetzung und Zusammenschau aller Versionen im Licht der orientalischen Überlieferungen / Winkler G. (Hg.) // Anaphorae Orientales. Vol. 2. Rom, 2005

Xydis = Xydis S. G. The Chancel Barrier, Solea and Ambo of Hagia Sophia // Art Bulletin. 1947. № 29. P. 1-24

Скилица = Ioannes Scylitzes: Synopsis historiarum. Berlin-New York, 1973

Успенский Н. Д. Чин = Успенский Н. Д. Чин всенощного бдения на пра­вославном Востоке и в Русской церкви // БТ. Москва, 1978. № 18-19

Феофан = Theophanes Chronographia. 2 vols. Leipzig, 1883-1885; репринт: Hildesheim, 1963

ЦИ = Церковная история